Пиро Реджепи е изследовател, чиито изследвания се фокусират върху темите за деколониалността, сексуалността и Исляма. По-рано тази година излиза книгата му „Ограждения на белостта. Расов капитализъм и колониалност по балканския маршрут“ [White Enclosures. Racial Capitalism and Coloniality Along the Balkan Route, 2023 Duke University Press]. Неда Генова от колектива на сп. dВЕРСИЯ разговаря с Реджепи за някои от нейните основни тези и мотивацията зад нея.

Една от причините, поради които смятаме за важно да спомогнем за разпространението на заглавието и сред българска публика, е, защото една съществена част от изследването се фокусира върху България и преплитанията на антиромския расизъм, ислямофобията и хетеронормативността. Същевременно обаче една от ценните ѝ особености е на книгата е, че в нея Реджепи пресича и поставя под въпрос адекватността на националната държава както като аналитична рамка, така и като политически проект.

Приятно четене!

Неда Генова: Би ли могъл да започнеш с представяне на книгата за онези читатели, които все още не са запознати с нея? Можеш ли да споделиш какво мотивира изследването ти, как започна всичко?

Пиро Реджепи: Книгата произхожда от дългогодишно разочарование от това, което е писано за Балканите, както и от проблемите и историите, които се пишат от и за тях. Когато развиеш интерес към регионалната политика, за разлика от такъв към разнообразните политики на конкретни национални държави, се натъкваш на всички тези свързани, но премълчавани и отсъстващи истории –  ако и когато въобще се споменават, това се случва мимоходом. Това от една страна.

От друга страна, бях разочарован от доминиращата роля на регионалните изследвания [area studies] върху Балканите, както и от различни местни изследователи, които съучастват подпомогнали да се развие едно много специфично разбиране за това какво се случва на „Балканите“ и какво изобщо са те. Струваше ми се странно, че книгата на Мария Тодорова „Балкани. Балканизъм“ [Imagining the Balkans] представляваше предполагаемия критичен канон, докато всъщност възпроизвеждаше и нормализираше проблематични подходи към Балканите, защото замъгляваше умишлено премълчаните въпроси. С това дори нямам предвид собствената ѝ семейна история – това, че баща ѝ е член на комисията, разработила асимилационните политики в България*[Тук интервюираният има предвид комисия от 1982 г., ръководена от Александър Лилов, чиято цел е „да проучи алтернативни и по-меки форми на асимилация“ (имейл комуникация, 07.04.24). Вж. уточнителната бележка в края на публикацията. – Бел. ред., 10.04.2024], както и съавторството ѝ с него в статия от 1987 г., което е показателно за това откъде идва.Като оставим дори това настрана, просто намирам тази книга – която трябваше да чета по време на магистратурата си –  за много ограничена от гледна точка на това, което прави, и начините, по които тъче уж критическа история на региона. Всъщност в нея Тодорова привързва Балканите към европоцентрични пространствени и времеви рамки, заличавайки ромската и мюсюлманската история в полза на някаква предполагаема „конкретна европеидност и християнство“, които тя, подобно на баща си, смята за крайъгълни камъни на балканската европейска принадлежност.

Но Тодорова не беше единствена. Разбира се, през 1990-те и 2000-те години учените, занимаващи се с регионални изследвания, са много ангажирани в производството на знание. Тук имам предвид и Кристен Годси с нейните изследвания върху живота на мюсюлманите в Източна Европа. Тя се концентрира главно върху България, възпроизвеждайки ислямофобски и ориенталистки тропи в разгара на глобализацията на ислямофобията, когато интересът към мюсюлманите от балканските погранични райони на САЩ и ЕС в по-широкия контекст на войната срещу тероризма се превърна в печелившо начинание. От днешна гледна точка този тип екстрактивизъм е наистина удивителен с това, че западните учени направиха кариера на гърба на расиализираните общности, правейки ги отговорни за структурното и систематичното насилие, което преживяваха – точно както европейските и американските антрополози „разучаваха“ дали балканските мюсюлмани са достойни за доверие в европейския интеграционен проект или пък са опасни предвид предполагаемата им принадлежност към „арабския ислям“ след Студената война.

Целта на книгата ми беше да разкажа историята на общности, които не съществуват във въображението на гореспоменатите учени. Работех предимно с куиър и транс* общности, отчасти защото самият аз бях ЛГБТК активист през 1990-те години. След това започнах да забелязвам как в края на 1990-те и началото на 2000-те години се появи тенденцията да се противопоставят мюсюлманските общности на ЛГБТК общностите в Косово, Македония и Босна. Това ме накара да се заинтересувам от въпроса как мюсюлманските общности бяха превърнати в обект на един много специфичен вид дисциплинарен европеизиращ проект – проект, който се стремeше да „изпере в розово“ [pinkwash] ислямофобията, произвеждайки един еврофилски хомонационализъм в региона. Той оперираше както на дискурсивно ниво, така и на ниво гражданско общество поради финансирането от Европейския съюз и политическия капитал, употребени за рамкирането на доминиращите разкази и мелодии. Местните НПО трябваше да обслужват това рамкиране, ако искаха да получат част от това финансиране.

България, Гърция, Сърбия и Черна гора подчиняват Османската империя, изобразена като зелен дракон с жълт тюрбан и брада по лицето. Бялата Европа е вдигнала високо христиански кръст над тях на заден план. Гръцка литография, 5-и октомври 1912 г. Източник: White Enclosures (Rexhepi 2023).

И така, това бяха някои от историите, които ме мотивираха да мисля регионално, а не да възпроизвеждам „националните“ референтни рамки. Това, което се случва, когато започнеш да разглеждаш региона, е, че започваш да виждаш мотиви, които не се вписват в националните граници. Един такъв очевиден мотив е, че за почти всички балкански национални държави справянето с мюсюлманското и ромското население и османското минало слагат начало на създаването на расовизирани регионални йерархии. Това не означава, че расови или други йерархии не са съществували и преди това, защото понякога хората четат погрешно тази критика. По-скоро със създаването на националните държави след Османската империя започва да се изгражда един модернизиран и институционализиран йерархичен расов и джендърен ред, защото се поставя началото на модерното биополитическо управление на населението: от демографското му характеризиране до промяната и трансформацията на пространствените и социалните отношения, урбанизацията, индустриализацията, хигиенизацията и т.н. Това създава повече структурни социално-икономически расовизирани категории.

Другото, което забелязвах, беше как все повече източноевропейски учени на Запад започнаха да говорят за своята расовизация в Западна Европа, без непременно да обръщат внимание на факта, че често социалните групи, от които произхождат, са във властови позиции. Това винаги ме е заинтригувало, защото изглеждаше сякаш напускайки Сърбия или България, веднага се превръщаха в жертви, но без да се занимават с властовата си позиция в собствените си общества. Смятам, че това е много важно за епистемичната справедливост, защото релативизира властовите отношения в инфраструктурите за производство на знание, до които ромите, например, нямат достъп. Или ако имат, то е само символично и като инструмент за легитимиране на различните твърдения, които местният гаджо* учен изказва по отношение на ромското население на Балканите. Същото се отнася и за куиър и транс* общностите. Искам да подчертая важната работа на Йелена Савич по темата за превъзходството на гаджо – тя трябва да бъде в полезрението на всички, работещи върху региона.

Това са някои от въпросите, които исках да разгледам в книгата. Исках също така да разгледам отсъствието на критика на колониалността и модерността и как тя е повлияла на региона. Това не означава, че други хора не са го направили, защото Марина Грижинич и Тяша Канцлер вече са се занимавали с това как източноевропейските държави са превърнати в помощни инструменти на западноевропейската колониална експанзия и модерност. Аз обаче исках да погледна още по на юг на Балканите. Също така чувствам, че след 1990-те години – войната в Босна и Косово, но също така и прогонването на мюсюлманското население от България – мюсюлманските общности почти се страхуваха да говорят за тези въпроси, или ако го правеха, това ставаше по много извинителен начин. Това също ми се струваше притеснително и исках да говоря за него. Да вземем например това как Александър Вучич, настоящият президент на  Сърбия, е бил министър на информацията в правителството на Милошевич по време на геноцида над босненския народ и колониалната война на Сърбия срещу Косово. Това, че и Босна, и Косово трябва да се справят с една и съща сръбска държава, ни показва как релативизираните дискурси на „междуетническото“ насилие и „всички страдахме“ легитимират и нормализират една реалност, в която жертвите са обвинявани в национализъм, а националистите биват легитимирани като предполагаеми жертви. Същото се случва и в България, където ромските общности са обвинявани за собственото си структурно, историческо и систематично насилие, на което продължават да бъдат подлагани, сякаш сами са виновни за него. И не само десницата, но и центърът и левицата насърчават този разказ – ако изобщо можем да говорим за политически „различия“, когато става въпрос за расизъм и ислямофобия на Балканите.

Това са някои от причините, поради които ми е трудно да опиша книгата накратко: защото съществуват толкова много пластове регионални изследвания, хегемонно нареждане на това какво може и какво не може да се обсъжда и как, какви въпроси могат да се повдигат и от кого. Така че, когато действително се опиташ да говориш отвъд тях – дори не става дума за диалог, а просто пълно игнориране – в крайна сметка се сблъскваш с въпроси, за които не сме свикнали да мислим като свързани и обтягащи се едни други. Хората ме питат: „Какво имаш предвид, че работиш върху мюсюлманската общност в Босна, но и върху Азис в България?“ – Ами да, точно така. Това са общности, които живеят заедно; това не са различни планети, те са в съседство една с друга. Сякаш не могат да повярват, че един мюсюлманин в Босна или Македония слуша Азис, разбираш ли? Тези откъслечни академични разкази обикновено са продукт на европоцентрични дисциплинарни разделения, които се съсредоточават върху един конкретен проблем, а пренебрегват всичко около него за сметка на някакво предполагаемо задълбочаване.

Исках да поставя под съмнение тези много строги дисциплинарни категоризации, които са нормализирани в региона. Мисля, че трудната част от оформянето на всичко това беше, че трябваше да намеря рамка, която да свърже всички тези нишки. Едно от нещата, които изкристализираха в хода на изследването, беше, че онова, което подсилваше всички тези разкази за белотата и европейската принадлежност, беше геополитическото подреждане на Европейския съюз и засилването на граничните режими на Балканите. Това е така, защото за ЕС Балканите представляват гранична зона за сигурност – слабо звено в укрепването на расовите му граници, – но и поради голямото местно население от расовизирани „други“, които не съвпадат с категориите на белите, християнски/секуларни европейци и чиято интеграция в тези укрепления постоянно се поставя под въпрос.

За Съюза Балканите са слабо звено по много причини. Те са слабо звено, защото населението не е предимно бяло, както би било, да речем, в Централна Европа – в Полша или в балтийските държави. В техния расов прочит на света очевидно има разделение. Балканите се превръщат в много мътна вода и това ме накара да осъзная важността на натиска за създаване на дискурс на политическа, икономическа, но и реална материална граница, около Балканския маршрут*. Това може да се види в начина, по който на бежанските населения беше позволена относителна свобода на движение в региона, докато след 2015-2018 г., след предизвиканата от Европа „бежанска криза“, започнахме да виждаме никненето на лагери и пространства тип затвори, спонсорирани от ЕС, за да контролират пристигането на бежанците, бягащи от сирийската война. Самият факт, че не видяхме същия отговор на украинската бежанска криза, най-добре илюстрира расовия и религиозния характер на границата на Съюза. 

Луков Марш в София. 18 февруари 2018 г. Източник: White Enclosures. (Rexhepi 2023)

Новопоявяването на крайната десница също е неразделна част от това. Може би сега излизам извън рамките на първоначалния въпрос, но последното, което искам да кажа е, че книгата беше и отговор на начина, по който възходът на крайната десница в Източна Европа беше представен като уж „евроскептици“ и „нелиберални“ (каквото и да означава това). Това е просто още един опит ЕС да бъде представен като един невинен либерален ред, застрашен от крайната десница – докато всъщност граничните политики на ЕС надхвърлят очакванията на крайната десница. В този смисъл десните и крайнодесните политически формации в Източна Европа в никакъв случай не са евроскептици. Това са хора, ангажирани с проекта на Европейския съюз, защото той изпълнява фантазията им за бяла глобална затворена общност и глобално бяло превъзходство. Както когато хората твърдяха, че Бойко Борисов бил евроскептик! Но какво евроскептично има в него? Какво е евроскептичното на който и да е от тези хора в региона? Абсолютно нищо. Ако не друго, членството в ЕС е засилило политическото им влияние, поощрявайки и затвърждавайки властта им. Същото важи и за Вучич в Сърбия. Днес дори повече, защото ЕС вече е готов да пренебрегне някогашния си предполагаем „еманципативен“ проект за „евроатлантическа интеграция“, който включваше всякакви европейски абстракции като „върховенство на закона“, „реформи в свободната пазарна икономика“ и „борба с корупцията“ – всички тези празни приказки сега са заменени със: стига да защитаваш границите си и да можеш да администрираш местните расовизирани „други“, имаш пълна свобода да правиш каквото си поискаш вътре в страната. 

Неда: За мен това това как подхождаш към тези истории и разкази, както и към различните пластове на расиализация и ощетяване на общностите, е едновременно политически и методологически въпрос. За мен залогът е очевиден – работата за свобода от и преодоляване на хетеро-патриархата и расизма; видно е, че това са движещите сили зад тази работа. Така че не става дума просто за академично упражнение или за прилагане на някаква теоретична рамка с цел да обособиш теоретична ниша.

Пиро: Трябва да бъде така, защото когато работиш с мигранти, роми, мюсюлмани, куиър и транс* общности, ако не поставиш насилието, с което те се сблъскват, на централно място в работата си, то тогава извършваш просто академична критика и възпроизвеждаш расизма.

Неда: Да, това е много видно. Вече започна да говориш за мотивите, които стоят зад разглеждането на тези различни контексти като взаимосвързани, и чрез проследяването на континуитетите в процесите на расовизация в различните страни. Също така това е изрично теоретизирано чрез идеята за режими на колониалност, което не е непременно много утвърден начин за разглеждане на подобни процеси на Балканите. Така че може би би искал да кажеш нещо по този въпрос? Какво ти позволява тази деколониална рамка?

Пиро: Казвах, че част от целта беше да се подрият пространствените и времевите рамки на това как изучаваме региона. Европоцентричните разпокъсвания и периодизации са в услуга на колониалните властови режими. Какво е постколониализъм? Какво е постсоциализъм? Това са все периодизации, които предполагат, че сме отвъд колониализма или социализма. И така, казвайки „постколониализъм“, правим политическо твърдение, защото от западна гледна точка то предполага, че колониализмът е приключил, всички бивши колонии са станали „независими“ национални държави и следователно вече не можем да говорим за колониализъм. Това предпоставя, че е имало някакъв предполагаем разрив между колониална Европа и постколониалния Европейски съюз, както Фатима Ел-Тайеб блестящо посочва. Или по подобен начин с постсоциализма: социализмът свърши, Западът спечели Студената война, това е „краят на историята“ и т.н. Всичко това са много конкретни периодизации на производството на знание и организацията на темпоралности като политически проект, а не като някакви неутрални безвредни периодизации. Когато се забиеш в някоя от тях, става невъзможно да видиш по-голямата картина, отчасти защото обикновено от теб се иска да се вкопаеш в конкретната категория и да избегнеш наследствата, последиците, връзките и препратките към миналото, фокусирайки се върху „пост“.

Така че, ако искаш да изучаваш постсоциалистическа Източна Европа, обикновено изучаваш трудовите отношения, реформите в свободната пазарна икономика, корупцията, върховенството на закона, европеизацията и други подобни въпроси, породени от „проблемите“ на политиката на ЕС. Тъй като ЕС има много „проблеми“, както знаете. Дългосрочните проблематики, които преминават от един режим, от един период в друг, остават напълно невидими.

Деколониалността изкоренява тези периодизации, защото ги възприема като това, което в действителност са: европоцентрични рамки за утвърждаване на една много европоцентрична перспектива за света и политиката като уж нормални и неутрални. Можем цял ден да си говорим за „постколониализъм“ и „постсоциализъм“, но реалността е, че през последните пет века живеем в един социално-икономически и политически режим, който е силно повлиян от модерността, капитализма и колониалността. И няма част от света, която да е останала незасегната от тези сили. Балканите не са изключение. Ако пренебрегнем това, рискуваме да произведем някаква балканска изключителност и да игнорираме начина, по който расизмът, капитализмът и колониалността са оформили съвременните институции, население, държави и субективности.

Смятам, че деколониалността – или критиката на колониалността, расовия капитализъм и модерността като съпътстващи процеси – ни позволява да разгледаме по-широките и по-дълги истории на насилие отвъд тесните периодизации. Другата причина, поради която мисля с континуитетите, а не с прекъсванията, е, че има много малко промени, що се отнася до опита на колонизираните общности като цяло в политическата им позиция спрямо властта.

Мюсюлманка протестира със знак, на който пише „Искаме си майчините имена“ (1981). Източник: White Enclosures (Rexhepi 2023).

Нека го кажа по друг начин: как би изглеждала историята на региона, ако я разглеждахме от гледна точка на подчинените общности, на „подобщото“* или на „рая̀та“, ако ползваме регионалния османски термин? Очевидно е, че тези прекъсвания не биха имали смисъл. Или ако имаха, щяха да бъдат отбелязани само като нещо, което вълнува гаджо, от типа на „Ох, свърши се със социализма“ или „Ох, толкова ни е мъчно, че социализмът свърши“. Можете да откриете останки от тези дискурси, защото политическите разриви съществуват и те все пак са значими. Но в голямата схема на нещата през миналия век континуитетът – особено на расизма – е толкова дълбоко седиментирал и нормализиран в националните държави, че нито един режим не се е справил с него в голяма или дори съвсем малка степен. С други думи, нито един социализъм не се е занимавал с въпроса за расизма спрямо ромските общности, нито пък е поставил въпроса как неговият уж неутрален секуларизъм проправя път за структурно насилие върху мюсюлманските общности. Такъв е случаят тук, в България, където мюсюлманите биват превърнати в българи и получават християнски имена против волята си по времето на социализма.

Проблемът, разбира се, е, че когато мислиш за колониалността и модерността, тъй като критиката идва от Латинска Америка, хората обикновено казват: „Ами това е латиноамериканска критика“. Да, но колониалността и модерността не са се случили само в Латинска Америка, те се случват по целия свят. Това е друг вид расистка опорна точка. На Балканите биха казали: „О, това е от Латинска Америка“ или „Това е от САЩ“. А вие откъде сте взели Маркс? Искам да кажа, че не съм чувал Карл Маркс или Макс Вебер да са от Балканите, но трудно можеш да намериш публикация в региона, в която те да не се споменават. Това е така, защото европейските мислители се смятат за универсални, докато тези от Глобалния юг – за особени. Това какво се приема и  какво бива отхвърлено, е неразделна част от расовите йерархии в рамките на академичното производство на знание от белите западни канони. Човек може да използва Маркс или Марк Фишър, за да се легитимира. Но не може да ползва Рут Гилмор или Мария Лугонес например, защото те са чернокожи изследователки от Америка или от Латинска Америка. Винаги ми е много интересно кой решава кои автори могат и не могат да се използват и какви категории използваме, изучавайки Балканите, защото почти винаги ще можете да откриете расиста в стаята – маскиран като марксист, либерал или просто добър стар националист.

Неда: В книгата си, от една страна, обръщаш внимание на въпроса за континуитета, за който току-що говорихме: не само в пространствен, географски и политически смисъл, но и по отношение на времевите континуитети – например когато разглеждаш приемствеността между предсоциалистическите, социалистическите и постсоциалистическите режими на колониалност. Но в същото време в книгата има и много конкретно занимание с произведения на изкуството, с литературни творби, с музиката на Азис… и мисля, че чрез този подробен анализ се създава усещане за богатство и детайлност, които не позволяват изграждането на хомогенизиращ разказ. Защото за мен това е една потенциална опасност, когато твърде много акцентираме върху континуитетите и паралелите между нещата – мисля, че често срещана грешка може да бъде втвърдяването на тотализиращите разкази. Това, което много ми хареса в книгата ти, е, че продължително и целенасочено се фокусираш върху практики на съпротива или моменти на разрив. Би ли искал да кажеш нещо по този въпрос или пък за ролята на заниманието с художествени практики в книгата?

Пиро: Думата „съпротива“ е станала толкова модерна, че може да означава всичко и нищо. Докато преминавах през Балканите през последното десетилетие, пътувайки от Солун до Скопие, София и Сараево, срещах истинска солидарност и грижа: хората по Балканския маршрут отваряха домовете и джамиите си, излизаха на улицата с каквото имаха, за да го предложат на бежанците, ходеха да протестират срещу насилието. Разбира се, имаше и незаконни отряди за лов на бежанци и расистки групи, но ми се иска да мисля, че мнозинството от хората на Балканите излязоха в подкрепа на бежанците, напук на настойчивите усилия в цяла Европа да ги представят като опасни. Разбира се, част от тази пропаганда на ЕС достигна до някои от тях, но като цяло хората полагаха всички възможни грижи по този маршрут – защото за тях не са чужди принудителните премествания, войната и бедността, също както хората, идващи през Балканския маршрут, не са им чужди. 

Открих, че онези хора, които по-малко интелектуализират съпротивата и бих казал, правят повече за антирасизма, бедността, куиърфобията, трансфобията, ислямофобията, не са непременно част от местните „марксистки хетеросексуални мъжки колективи“, които по цял ден говорят абстрактно за неравенство и „революция“, но не могат да си направят труда дори да излязат на улицата. Това, което ми харесва в Азис, е, че той не се представя за герой. Искам да кажа – разбира се, че го прави в смисъл, че все пак е кралица, – но не е като да отделя време да го интелектуализира. Вече го правеше през деветдесетте, когато го канеха по предавания, в които се появяваше Иван Славов и твърдеше, че Азис не е истински българин, а продукт на някакъв, разбирате ли, заговор за кастриране и извращаване на България. А на него картинката му беше много ясна и просто продължи да си върши работата, което според мен е много по-силно, защото достига до много повече хора, отколкото някой балкански мислител, който крои хегелиански план за отмъщение някъде в летописите на бъдещото минало.

Разрушени домове в ромски мюсюлмански квартал в Асеновград. Август 2017 г. Източник: White Enclosures (Rexhepi 2023).

Разбира се, знаем, че популярната култура бива кооптирана и остоковена, както знаем и за различните проблеми в музикалната индустрия и т.н. Но е много трудно да се пренебрегнат намесите му, защото знае къде да пипне и да драсне – не само в България, но мисля, че и на Балканите. И как да повдигне много потиснати теми, особено що се отнася до расизма и куиърфобията. Мисля, че в България интервенциите му се отнасят повече до расизма, но като цяло на Балканите е намерил чудесен начин да дестабилизира привидно стабилната балканска мачистка субективност, като през цялото това време те го слушат – ето това намирам за истински очарователно. Разхождаш се из София и гледаш тези цис-стрейт набити пичове, които изглеждат сякаш биха те спукали от бой, ако разберат, че си гей, но които същевременно слушат Азис. Много е важно да обърнем внимание на тези противоречия и бих казал, че са много по-еманципиращи. Защото едно от нещата, с които се сблъскваш постоянно на Балканите, е позицията „А, не, игнорирай го тоя селяк“, която идва от светските градски елити, които виждат във всичко ромско или мюсюлманско признак на изостаналост. Това, което ценя у Азис, е, че той не отчуждава хората, а им напомня, че нещата трябва да се променят.

Занимавам се и с други културни продукции, особено от периода на социализма, които не са били достатъчно критикувани, защото има толкова много носталгия спрямо този вид произведения. Не можеш да срещнеш югославци, които да не възхваляват югославското кино. След това сядаш с тях,  гледаш това югославско кино, и се чудиш: „Как можеш да хвалиш това”? Това е пълна лудост, като американските филми от 1950-те години: жената винаги е в къщата, занимава се с децата в кухнята, албанецът никога не казва повече от една дума, ромите винаги търгуват с деца. Както наскоро един мой македонски приятел се опита да ме убеди, че „Трст виа Скопје“, македонски сериал за ромско-албанските мрежи за трафик на хора, е най-доброто, създадено от македонската телевизия, защото „съдържанието няма значение, гледай кинематографията на тези сериали – вече не ги правят такива!“ И хората казват: „Ах, това е великото югославско кино!“. За кое велико югославско кино говорите? Мисля, че тези продукции бяха много опасни и все още са – защото, макар привидно да упражняват критика на обществото, всъщност утвърждават един много расистки мироглед. Това продължава да е така. Не е случайно: мисля, че това се дължи на факта, че през този период хората бяха масово изложени на телевизията. Повечето хора на Балканите се сдобиха с телевизори по време на социалистическия период през 1970-те и 1980-те години. Така че тези културни произведения са от ключово значение за начина, по който са разглеждали света в съответните си страни отвъд непосредствените им обстоятелства.

Исках да обърна внимание на този въпрос, защото тези препратки присъстват силно във всички разговори, които водиш, но също така и защото обикновено са измислени истории или исторически измислици, които много хора приемат за даденост. Подобно на филма „Козият рог“ в България, всяка държава на Балканите има по едно такова грандиозно произведение. Албанската версия е за Скендербег, а сръбската – за убийството на някакъв сръбски княз в битката при Косово. Така че всяка социалистическа държава произвеждаше този своеобразен приказен magnum opus… но той беше масово консумиран и всъщност преживяван от хората като нещо реално. Тези културни продукции обаче бяха до голяма степен стратегическа намеса на държавата за създаване на национален разказ. В този национален разказ расово различният винаги е мюсюлманинът, ромът или хомосексуалният. Когато гледаш тези филми като мюсюлманин, ром или хомосексуален човек, не можеш да се вълнуваш от тях както другите, защото виждаш точно какво се случва. Исках да обърна внимание на това.

Много от идеите в книгата идват от малки моменти на вдъхновение; вероятно това се случва и на теб, случва се на всеки, който се занимава с изследвания. Седиш на конференция и някой казва нещо, а ти си мислиш: „Ох, Боже, просто не мога…“ Критичното занимание с филма „Вариола Вера“ в книгата идва от една конференция в Белград. Джудит Бътлър беше там, тя изнасяше лекция, а след това аз останах с някои куиър хора от Белград. И те говореха: „Ах, „Вариола Вера“ беше толкова авангарден, югославски филм на ужасите…“, а аз си мислех: „Дали говорят за същия филм, който съм гледал и аз?“. 

Разглеждайки ги, исках да обърна внимание и на разминаванията между различните преживявания, които хората имат от социалистическото минало, но и от културните продукции на социалистическото минало. И как само един разказ е успял да изплува на повърхността. Това отчасти се дължи на това противопоставяне, според което или си носталгичен към социализма, или си реакционен крайно десен. За мен това никога не е имало смисъл, защото никога не съм виждал себе си в някоя от тези крайности, не съм бил инвестиран в тези политически проекти. Това не се и очакваше от мен, нали така, просто не ме отчитаха.

Неда: Току-що засегна нещо, за което и без това исках те питам, а именно въпроса за носталгията. Чудех се за някои от твърденията, които  правиш в книгата, а именно за съществуването на постсоциалистическа носталгия към един уж антирасистки социалистически режим, който е сляп за въпроси като цвета на кожата. Трябва да кажа, че трудно бих открила примери за такива подходи в България днес; би ли казал, че това настроение е по-популярно в бивша Югославия? Също така, ако това е толкова широко разпространен начин на възприемане на социалистическото минало, смяташ ли, че тази носталгия по деколониалното и антирасистко минало може да се използва като ресурс в настоящето? Говорейки от перспективата на българка, тази позиция може би дава по-добро начало…

Пиро: Мисля, че тя е по-явна в постюгославските пространства, отчасти заради вниманието, което Светлана Бойм отделя на югосталгията. По някаква причина тя се фокусира върху Югославия и даде огромен тласък на югоносталгията в академичните среди. Но не мисля, че само югославците са носталгични, ами че е разпространена в целия постсоциалистически свят.

Не говоря обаче непременно за явните форми на носталгия, а за нюансираните варианти на носталгията: отношението към миналото като към време, когато нещата са били по-разумни, макар и недемократични и често изпълнени с насилие. Нямам нищо против хората, които изучават социалистическото минало, но просто не смятам, че прокарват достатъчно критични линии, когато го правят. Отново се връщаме към крайното противопоставяне между хората, които изучават социалистическото минало като едно крайно авторитарно минало, и хората, които изучават социалистическото минало, за да открият нещо, подлежащо на изкупление. Опитвам се да кажа, че няма нещо, което да ме заинтересува от социалистическото минало, ако то не говори за това какво е вършил този режим спрямо определени части от населението: жени, малцинства, религиозни общности, куиър общности. Когато хората правят изследвания на миналото, без да го отчитат, това за мен е все едно днес да се вгледаме в Европейския съюз и да кажем: „гейовете имат толкова много права в Европейския съюз“, но да не споменем това, че същият този Съюз вчера буквално уби 500 души в Средиземно море.

Смятам, че в региона трябва да има по-силно ангажиране с позиционирането и рефлексивността, а ние не го правим. Правим го, когато отиваме на Запад. Когато отидем на Запад, веднага трябва да помислим къде се позиционираме във властовите отношения. Защото, независимо дали искаме или не, ние там сме чужденци. Но невинаги вършим достатъчно тази работа у дома – някак си се сещаме за нея само в процеса на миграция.

—

Уточнителна бележка, 10.04.2024

На 06.04.2024 г. Мария Тодорова се свърза с нас, оспорвайки твърдението на Пиро Реджепи, че Николай Тодоров, който е неин баща, е участвал комисия, разработила асимилационните политики спрямо мюсюлманските общности в България.

Николай Тодоров е бил член на една от комисиите, които са били натоварени с разработването на политики спрямо мюсюлманските общности в страната от 1982 г., оглавена от Александър Лилов. Въпросната комисия е спомената в тази статия на Алексей Кальонски, като информацията беше потвърдена от множество други източници.

В имейла си Тодорова твърди, че баща ѝ се е обявил публично против т.нар. „Възродителен процес“ дори преди 1989 година. 

Нашето проучване и разговори с надеждни източници не успя да открие свидетелство за публична критика от страна на Николай Тодоров против т.нар. „Възродителен процес“ преди 1989 г. Самата Мария Тодорова също не ни предостави такова свидетелство.

И най-накрая, в предходната версия на интервюто Пиро Реджепи твърди, че Мария Тодорова е публикувала статии в съавторство с баща си през 1990-те години. Всъщност съвместната им публикация е от 1987 г.: “Problems and Tasks of the Historical Demography of the Ottoman Empire,” Balkanistika, 1987, 2, 18-46. Извиняваме се за допуснатата неточност!

Коментар от редакторите на сп. dВЕРСИЯ

Писмото на Мария Тодорова ни накара да свалим незабавно публикацията от онлайн пространството до изясняване на случая.  Свързахме се с няколко български историци, изследвали темата за т.нар. „Възродителен процес“, и се допитахме до достъпните за нас исторически източници. Според Искра Баева Тодоров действително е участвал в комисия, занимавала се с българските турци и оглавена от Александър Лилов, но работата на въпросната комисия е завършила с различно предложение – за културно приобщаване. Според Десислава Лилова (дъщеря на Александър Лилов) работната група е обосновала вредите от идеята за насилствено преименуване на българските турци и ако този документ е бил приет, е нямало да има „Възродителен процес“.

Други двама от специалистите по темата, с които се свързахме, не пожелаха да бъдат цитирани, но все пак им благодарим, че разговаряха с нас, тъй като ни помогнаха да си изградим представа за случая.

Като колектив използваме този конкретен казус и възникналите противоречия като повод да насърчим по-задълбочен и включващ разговор за динамиките на т.нар. „Възродителен процес“. Задаваме си и още въпроси: Може ли да очертаем генеалогични  връзки между настоящето ислямофобско и расистко насилие и насилствената асимилация на мюсюлманското население в България преди 1989 година? Как оценяваме индивидуалния принос на отделни личности към един дълъг и сложен процес, с множество дейци, много от които дори в онзи период са в открит конфликт помежду си? Какво значат понятия като „съпротива“ и „съучастие“ в контекста на едно от най-ужасяващите престъпления в съвременната история на страната ни? Чии гласове надделяват и чии се заглушават в дебата за наследството на „Възродителния процес“ и редно ли е този дебат да се сведе  само до академичното поле без да отворим допълнителни пространства, които да се занимаят и да изкоренят дългосрочните му социални ефекти? Надяваме се, че сред читателите ни има хора, които биха искали да мислят заедно с нас върху тези въпроси. Опитите за заглушаване на критически исторически прочити на миналото продължават и днес и пример за това е скорошният казус с отмяната поради натиск и заплахи за насилие на планираната за 03.04.2024 г. дискусия върху злоупотребите с наратива за „спасяването на българските евреи“. Смятаме, че случаи като този още повече засилват необходимостта от създаването на пространства, които да закрилят критическата рефлексивност в България.

Ако статията ви харесва, можете да подкрепите dВЕРСИЯ в Patreon

Comments

comments