Двуличната империя, изопачаваща ориенталистките дискурси: социален пол, раса и религия в Руските/(пост)съветски конструкции на „Ориента“ 

Мадина Тлостанова

превод от английски: Симеон Кюркчиев

През април 2006 г. на международна конференция за диалога между исляма и латинската словесна култура в Баку (Азербайджан) Алън Турейн сподели с мен, че според него това не е истинска ислямска страна. Когато го попитах защо, се оказа, че първият и някак си очевиден индикатор за него били жените от Азербайджан, които обикаляли наоколо непокрити, модно облечени в западен стил и очевидно желаещи да изглеждат сексуално привлекателни. Аз отвърнах, че възможно обяснение за това е фактът, че в съветските колонии модернизацията е била силно кръгообразна, а реакцията на Турейн беше бърза и искрена, когато каза: „Добре, много хубаво!“. Едва по-късно осъзнах, че зад неговото „добре“ се криеше двойствено отношение – от една страна, беше добре за един френски интелектуалец, че страната не е открито ислямска в нейното представяне, но от друга, имаше и елемент на разочарование, защото този Ориент някак си не успя да отговори на (екзотичните) очаквания на Турейн. И всичко това, докато жените от Азербайджан все още не могат да избегнат това да бъдат разглеждани през ориенталистка призма…

Изминаха много години, откакто Едуард Саид написа своята известна книга върху ориентализма (Саид, 2005 [1978]). Оттогава се появиха и много последователи и опоненти, коментиращи неговата позиция. Би било глупаво да отричаме важността на тази книга, но в същото време е от ключово значение да осъзнаем нейната контекстуалност и да избегнем налагането на концепцията на Саид за ориентализма върху всички други културни и епистемични локалности на модерността. Това се отнася и за Русия, и за много от бившите ѝ и настоящи колонии, където вместо западни форми на ориентализъм намираме един вторичен ориентализъм, който е резултат от вторичен евроцентризъм – старо и нелечимо заболяване на Русия. В руското културно и психическо пространство и двете отразяват и изкривяват своите западни оригинали. Ориенталистките конструкции в този случай се оказват не само по-сложни, но също така и изградени на принципа на двойното огледално отражение, на копирането на западния ориентализъм със съвсем леко отклонение и, неизбежно, с внимателно скрито, често несъзнателно усещане, че самата Русия е форма на мистичен и митичен Ориент за Запада. В резултат на това, двете огледала – това, обърнато по посока на колониите, и това, настроено от Европа по посока самата Русия – се оказват изкривени, като създават специфична, нестабилна чувствителност у руските интелектуалци, писатели и артисти. Това може да бъде определено като балансиране между ролята на обект и ролята на субект в епистемичен и екзистенциален смисъл. Това усложнение на ориенталистките дискурси в Русия и колониите ѝ е свързано с нейната сложна имперско-колониална форма в модерността. 

За квази-западната Руска и Съветска империя вторичният евроцентризъм и имперското (а не само колониалнo) различие¹ спрямо по-успешните капиталистически империи на модерността (Британската империя, Франция, Германия) оказва влияние върху оформянето на субективността едновременно на колонизатора и колонизирания. В световен мащаб това имперско различие мутира в колониално такова, с Русия като пример за външно имперско различие. Руските имперски дискурси демонстрират двуличната природа на тази империя, която чувства самата себе си като колония в присъствието на Запада и едновременно с това действа като нерешителен и карикатурен „цивилизатор“ в собствените си неевропейски колонии (Tlostanova, 2003).

Имайки предвид специфичните условия на Русия като интелектуално колонизирана подчинена [subaltern]² империя с подчертано имперско различие, нека видим как по време на късната модерност западните ориенталистки дискурси са прекроени и превърнати в специфични начини за репрезентация и интерпретация на неевропейските руски колонии от Кавказ и Централна Азия, които и до ден днешен играят ролята на един мистериозен, отблъскващ, страховит и съблазнителен Ориент. Самото кодиране на Кавказ като част от първообраза на Ориента – биологично по-нисш, културно назадничав и завинаги фиксиран и изпаднал от историята – което ясно може да се види в изкуството, мемоарите и особено в руската художествена литература от 19. век, отбелязва дълбоката интернализация на заетите от Европа дискурси в руското имперско съзнание, включително на ориенталистки клишета. Тези клишета са открито похотливи, но докато в западното съзнание Ориентът често е изобразяван като покорен, женствен, доминиран и оплождан от европейския колонизатор, в руската версия на ранен романтичен ориентализъм този модел би бил невъзможен поради комплекса за малоценност спрямо Европа, който е частично компенсиран от карикатурния вторичен ориентализъм в руските колонии. В крайна сметка той е свързан с общото ориентализиране на самите руснаци в глобален мащаб³. 

Ориенталистките дискурси в Русия не могат да бъдат прости и ясни, понеже са основани на взаимодействието между колониални и имперски различия. Западната представа за Русия като двулична комбинация от азиатски и германски характеристики, в която агресивните и деспотични демонизирани елементи на Ориента взимат надмощие над екзотичните еротизирани такива, е интернализирана и реинтерпретирана в руската интелектуална традиция – нещо очевидно, особено в т.нар. руска религиозна философия от 19. век, която несъзнателно използва като основна структура западния ориентализъм. Но реинтерпретирайки ориенталистките клишета позитивно, с доброто намерение да донесат изкупление на Русия, тези философи все така основават своите аргументи върху западни категории, понятия и предпоставки и в крайна сметка значително допринасят към продължаващото ориентиализиране на собствената си страна. Тези философи, опитвайки се да протестират срещу варварската и екзотична представа за Русия в европейското съзнание, в крайна сметка търсят признание от Запада за своята държава и водещата роля на Русия в бъдещето на човечеството, която те обясняват с предполагаемата изключителна духовност, свързана с православното християнство (Berdyaev, 2002). Наистина е показателно, че тази подчинена империя, при всичките си претенции за световно духовно и трансцедентално превъзходство, все още търси одобрението и любовта на Запада. 

II

Ако в Европа ориентализмът е инструмент за позитивно самоосимволяване в контраст с изпадналия от хода на времето, ирационален, непочтен Ориент, в Русия фо́рмата е малко по-различна. От една страна, представителите на руския елит явно кодират себе си като европейци, макар и второстепенни. От друга страна, изглежда сякаш Ориентът, през който усилията за колонизация на Руската империя преминават, е също някак второстепенен, не като този в Европа. Подобно на оплакванията на офицерите от руската армия, че войната в Кавказ не е така интересна и възпитателна, както би била една война в Европа, Ориентът, който те конструират от Кавказ и по-късно от Централна Азия, отново се оказва по-нисш, а пропастта между ориенталистката европейска фантазия и реалността на завладените Кавказ и Централна Азия е твърде очевидна за колонизаторите. Жените не са достатъчно красиви, екзотични и покорни, луксът липсва или е недостатъчен, забавленията и удоволствията не са така културни и изискани като тези в европейския Ориент, местните мъже не отговарят на ориенталисткия стереотип за мъжка слабост и женственост. Накратко, Кавказ като едно неудобно, относително малко пространство, оградено от стръмни и високи планини и населено с горди и опитни бойци, е много далеч от ориенталистката приказка, рисувана в Европа и внасяна в Русия⁴. Затова тази приказка трябва да бъде пренаписана в движение и преправена така, че стереотипът да пасва. 

Така Ориентът в очите на руските елити от втората половина на 19. и началото на 20. век се дублира и съответно има два възможни начина за неговата интерпретация. Първият се състои в забравяне на второстепенната руска Азия и обръщане към истинския и чужд (за руснаците) „Ориент“, както се случва с известния руски ориенталистки художник Василий Верешчагин, който след Централна Азия отива в Индия и Близкия Изток. Запленението от Ориента, примитивистките и екзотизиращи тенденции в руското изкуство и литература от 20. век се изразяват не само във вглеждане в собствените „азиатски“ корени (често въображаеми и стилизирани), но и в интереса към реалния (първостепенния, европейския) Ориент – Индия, Китай, Египет, мюсюлманска Африка.

Руснаците често пъти проектират негативните черти, свързани с Ориента, върху действията на други империи, без да кодират родното в ориенталистки рамки. Верешчагин „защитава“ Самарканд от противните местни хора, но се превръща за нула време в защитник на индийските селяни от британските колонизатори. Тук виждаме позната логика на черната легенда – оправдаване на една империя за сметка на друга. Руските поети от т.нар. Сребърен век са също очаровани от мистериите на египетската култура, еротиката на жирафите край езерото Чад, девиците на Занзибар и т.н. „маскараден боклук“, ако използваме думите на Анна Ахматова. И все пак това е различна и по-сложна интерпретация на Ориента в сравнение с тази от 19. век.

Вторият възможен начин за тълкуване на Ориента включва пренаписване на собствено руската представа за Изтока, с цел вписването му в общоприетия ориенталистки стереотип. За руснаците единственият начин това да стане е с още по-силно вкопчване във фалшивата европейска идентичност, което руските елити правят през почти целия 19. век, компенсирайки чувството си за малоценност както по отношение на Европа, така и по отношение на новопридобитите колонии, с преувеличено утвърждаване на европеизма, белия цвят на кожата и цивилизационните дискурси. В този случай расизмът действа не като осъзнат съпътстващ фактор за икономиката и идеологията, а по-скоро като неизбежен елемент от целия пакет на модерността, която Русия се опитва да заеме, но не успява да концептуализира правилно. 

В своето „Пътешествие в Арзрум“ известният руски поет Александър Пушкин нарича себе си франк (в противовес на азиатските турци) и се впуска в копирано от западни източници описание на типични еротизирани ориенталистки преживявания – от екзотичните бани до ненужното пътешествие до харемa. (Pushkin, 1934) Иронично, бидейки потомък на не-бели хора, самият той възпроизвежда, без да го осмисля, мрежата от евроцентристки дискриминационни дискурси, в които расата вече играе решаваща роля не през чистота на кръвта или цвета на кожата, а като набор от европейски културни, идеологически и епистемични категории. Тъй като този дискурс е взет назаем, неговата логика също е изкривена от самото начало и свързва „погрешните“ етнос, религия или култура с често само въобразени неправилни физически черти, въпреки че те не са налице поначало. Русия интерпретира расата post factum, какъвто е случаят и с много други европейски дискурси, но в крайна сметка я използва също и за да утвърди собствения си съмнителен расов статут в глобален план. Когато Пушкин пише своята поема „На калмишката жена“ (Pushkin, 2006), той я определя почти изцяло в негативни термини, подобно на Уилям Шекспир, който в известния си сонет пародира конвенционалния идеал за женска красота. Само че в този случай категорично става дума за расово съпоставяне, основано на културна подготовка, която учи окото не просто как, а също и какво да вижда, както твърди Робин Уигман, обсъждайки икономиите на видимостта (Wiegman, 1995: 22)⁵. Калмишката жена е представена като едно по-нисше, некултурно, но пък сексуално привлекателно (дори и само за половин час) същество, което не говори френски, не чете Шекспир, не танцува европейски танци и не подражава на европейските маниери. Тя е определена изцяло в рамките на расовия стереотип, който изобщо не я индивидуализира: очите ѝ са тесни, съгласно очакванията, носът ѝ е плосък, челото ѝ е широко, а красотата ѝ е дивашка. Реалностите на руското завоевателство в не-европейските пространства обаче често се противопоставят на тази взета назаем европейска расова матрица, въпреки че руското съзнание е зомбирано от западноевропейските принципи на класифициране на хората и автоматично търси готови знаци за телесно различие, обозначаващо една по-фундаментална отделеност. Затова и през 1837 г. някой си лейтенант Н. Симановски коментира с изненада бялата кожа на заловена черкезка принцеса (Simanovsky, 1999). Тъй като в понятийната му система тя принадлежи към „диваците“, би следвало тя да бъде и не-бяла.

Следи от тези мутирали ориенталски дискурси можем да открием в повечето руски романтически произведения от 19. век – от А. Пушкин, М. Лермонтов, ранния Л. Толстой до сексуалните ориенталистки истории на А. Бестужев-Марлински, в които интерпретациите на жените от колониите са в съгласие с европейските стереотипи за екзотика, въпреки че са в по-меки форми от случая с африканските роби или американските индианци. Тук също откриваме типичните идеи за изключително ранното настъпване на пубертета, засилената сексуалност и сравнително по-голямата социална свобода на кавказките момичета, което помага за оправдаването на педофилските наклонности на руските офицери. Кавказките „дивачки“ са пословично сравнявани с животни и в този ред на мисли им се отрича каквато и да е рационалност, духовност или хуманност. Същевременно гласовете на самите ориентализирани остават до голяма степен недокументирани или пренебрегвани, тъй като за руските колонизатори, подобно на западните им двойници, субективността като такава си остава бяла, ако перифразираме по книгата на Ф. Фанон „Черна кожа, бели маски“ (Fanon, 1967: 109-110).

И все пак важна отлика с „европейската порно-тропична традиция“ (МакКлинток) е изразеният завой към екзотично, но не и демонизиращо представяне в руския случай, декоративните стилистични елементи и цялостната склонност в руската литература към характерни черти като духовност, състрадателност и толерантност. Добър пример за това е повестта на М. Лермонтов „Бела“ от „Герой на нашето време“, където обективирането на коренячката Бела от Печорин е балансирано със стремежа на Максим Максимович да я види като човешко същество, а не като екзотично, сексуално диво създание.

Като цяло обикновено не намираме изрази на отявлена ориенталистка чувственост и еротика в руската традиция от 19. век; такава отсъства както от литературата, така и от изящните изкуства. Може да вземем например направения от Орест Кипренски през 1813 г. портрет на калмишката жена Баяуста, който, при целия си ориенталистки приказен оттенък, изобщо няма сексуален елемент; или пък много по-късното стереотипно етнографско описание, което Василий Верешчагин прави през 1873 г. на забулена узбекска жена като живо въплъщение на ориенталската недостъпност. За сравнение, много по-явно еротични ориенталистки черти присъстват в портретите на черкезките изгнаници в Османската империя, направени от френския художник ориенталист Жан-Леон Жером.

И все пак, в по-широкото културно въображение сексуалният ориентализъм очевидно вече процъфтява по това време, колкото и слабо да е документиран, което косвено се доказва от по-късните конструкции на демонизирания Ориент, който болшевиките вземат наготово и използват, за да го противопоставят на картината на чудесния нов живот на освободените народи от изтока или в планинските региони. Те се позовават например на популярните негативни митове за предполагаемото разпространение на сексуални „отклонения“ сред централно-азиатците като лесбийство, мъжка хомосексуалност и цялостната тенденция към педофилия, показателни за която са браковете с малолетни (Northrop, 2004: 41).

ІІІ

Следващият етап от развитието на руския ориентализъм може да се дефинира като научен. Както винаги, той се появява по-късно, отколкото в Европа и Америка, където познанието за Ориента, изучаването му и наблюденията върху него в квази-научни рамки, които се основават на сравнителни расови йерархии и биологични таксономии, стават важен помощник, който върви ръка за ръка със самия процес на колонизиране. За разлика от това обаче, Русия действа реактивно в смисъл, че започва да изучава едва когато е твърде късно и не осъзнава напълно значението на познанието с цел притежание. Освен това самите инструменти за изучаване също трябва да бъдат заети от Запада и това естествено се случва със забавяне във времето и с обичайните им преобразувания. Докато научният апарат стане готов да създаде „научно“ описание на кавказкия хабитус, този свят е вече почти напълно унищожен. В колонизацията на Централна Азия няколко десетилетия по-късно цялостният подход остава този на неохотното цивилизоване, клонящо към физическо елиминиране или прогонване на местните от земите им и населяването на тези територии със славянски заселници. В крайна сметка, краят на 19. век отбелязва първите усилия на руската колониална администрация да използва науката, за да колонизира по-успешно. Това включва създаването на расови и етнически таксономии, което е трудна задача, защото тук етническото разбиране за националното не съществува до този момент и хората обозначават себе си по различен принцип – според религията, социалния статус, клана, половите характеристики, но не и според етноса или националността. В този случай, подобно на много други, самата западна модернизация, опосредствана от Руската, а по-късно и от Съветската империя, носи със себе си такива изначално чужди на тези територии концепции като етническия и езиков национализъм, религиозния и лингвистичен пуризъм и нетолерантност, расиализацията и етнизацията, изкуствените деления на основни етноси и малцинства, на „арийци“ и „монголци“ и т.н. Руските идеолози на империята осъзнават, че всъщност удобните и чисти класификации на хората, живеещи в Централна Азия, никога не са съществували в действителност и си поставят за цел да създадат етническите нации, с които може по-лесно да се работи, правейки класификации по скалата на хуманността и, което е по-важно, представяйки руснаците като по-цивилизовани, развити и бели в сравнение с тези новосъздадени етноси. По-лесно е също така да се държат под контрол отделните нации, изкуствено противопоставени една на друга и лишени от възможност за обединение въз основа на ислямски, пантюркски или панкавказки признак. Така напълно измислените етнически национални общности от Централна Азия трябвало бързо да бъдат превърнати в реалност. Тази задача е начената от Руската империя и успешно завършена от Съветската. 

Въпреки че донасят множество неосъзнати ориенталистки клишета, болшевиките се оказват по-решителни от царската империя и се опитват да променят предишния модел на неучастие на жените. Ако преди това ситуацията е близка с описаната от Ойеууми за йорубската култура, при която европейските колонизатори привиждат само мъжете като обекти на своите идеологически, икономически и религиозни проекти, напълно пренебрегвайки жените (Oyewùmi, 1997: 122), то след 1918 г. ситуацията драстично се променя и категорично поставя жените в центъра на съветските усилия за модернизиране. В много отношения това е наложителна мярка, свързана с провала на всички предишни усилия Централна Азия да бъде модернизирана в рамките на съветската парадигма, както и със страха от успехите на алтернативни сили и модели на модернизиране, както външни (в случая от страна на Афганистан и Турция на Ататюрк), така и вътрешни (от страна на движението джадидизъм).

Въпросите за пола стоят в основата на съветския ориентализъм, който се основава на познатите внесени от запад прогресивизъм, научни претенции, евроцентрични клишета, набор негативни стереотипи в интерпретацията на не-западните култури – от предполагаемата липса на хигиена и разпространение на болести до умственото изоставане и дивашко поведение. Добър пример в това отношение са сериите от експертни усилия за определяне какво прави една жена узбек или таджик в биологичния смисъл, усилия да се свърже „назадничавост с биология“ (Cavanaugh, 2001). Както Дъглас Нортроп посочва в информативната си книга „Забулената империя“, тези експерти поддържат гледището, че национално-културните отлики в Централна Азия са обективна реалност и са емпирично измерими (Northrop, 2004: 52). Такъв е случаят с физика Ясевич, който в средата 1920-те години публикува щателното проучване „По въпроса за конституцията и антропологическия тип на узбекската жена в Хорезъмска област“ (Northrop, 2004: 53), доказващо, че жените от тогава все още въобразената узбекска общност трябва да бъдат определяни с уникални биологични черти. В пълно съгласие с расистките идеи, които ръководят научните таксономии по това време, Ясевич сравнява физическите характеристики на жените от Хорезъмската област с руския и с различни европейски национални типове, които са възприети за норма. Неговата употреба на воайорски фотографии на голи жени поразително наподобява на особеното имперско воайорство и колекционерска менталност на Артър Мънби, анализирани от Ан МакКлинтък в „Имперска кожа“ (McClintock, 1995: 75-131). Сексуализираният, ориентализиращ характер на такива изследвания е лесно видим, но тук научният авторитет бива използван и за да прикрие сложното имперско насилие: тъй като жените си остават най-изолираният и непроницаем слой от обществото в Централна Азия, имперското проникване в живота им и нарушаването на личното им пространство – надзъртането под фереджето под претекста за научно търсене – се оказва ефективна форма на потисничество, която се представя като освобождение. 

Парадоксалната логика на полово поробване чрез реториката на еманципацията, типична за съветската империя, се изразява най-добре в двете паралелни кампании в Кавказ и Централна Азия – „Палто за планинската жена“ и „Худжум“, в центъра на които стоят усилията по въвличане на жените в публичното пространство и включването им в процеса на колективно масово производство с цел да се превърнат в истински, а не сурогатен пролетариат, както са интерпретирани жените в ранните съветски идеологии. По ирония на съдбата първата кампания се опитва да покрие женското тяло още повече, макар и с палто в европейски и градски стил, за да направи жената социално активна, да ѝ позволи да посещава училище, да работи и да гласува, вместо да я затвори в домашната сфера. Втората кампания използва за свой анти-фетиш специалното централно-азиатско було – фередже или бурка – и цели да разбули женското тяло и, отново, да го облече в европейски стил. И в двата случая първоначалният устрем е подобен на фотографиите на Ясевич: основава се на намеса в най-интимния свят на жената, което само по себе си е проява на имперско насилие за контрола над сексуалността и субективността.  

Легендарният образ на освободените съветски жени от изтока или планинските региони, особено тези, които стават партийни активисти или първенци в новите съветски феминистки стилове на живот (полагащи асфалт, парашутистки, операторки на кран, учени и прочее), действа като един от силните митове в съветските дискурси за пола, които продължават да живеят и до днес в умовете на много джендър активисти, които все още вярват, че освободените съветски жени са били по-еманципирани от жените извън Съветския съюз. Всъщност съветското „освобождаване“ често води до привидни промени в облеклото и не по-малко привидно образоване в руско-съветски стил, което колонизира, а не освобождава умовете, оставяйки ги в неведение за собствената им културна традиция или история, епистемично и лингвистично наследство. Така то успешно превръща в зомбита както мъжете, така и жените, създавайки специфичен самоориентализиращ комплекс за малоценност, компенсиран от героични усилия за модернизиране с възможно най-ускорено темпо, заразявайки така и колониите с тази типична руска болест. Същевременно жените с подобен културен и религиозен произход, които не са преминали през усилената съветска модернизация, макар и да запазват някои белези на традиционната си култура, често се оказват по-свободни в мисленето си и в субективирането си, отколкото насилствено еманципираните съветски обекти на субективация. Това е свързано с алтернативни хибридни начини на свързване на модернизацията с местните епистемични и религиозни традиции, например джадидизма (Tokhtakhodzhayeva et al., 1995: 38–46).  

Този процес на самоориентализация на местните вероятно е един от големите „успехи“ на руската/съветската колонизация. Тя кара колониалните поданици да интернализират някога чуждите за тях ценности и стандарти. Голям брой учени описват типичното неспокойно отношение на не-белите в колониите към цвета на кожата, основано на интернализираното от тях приравняване на белия цвят с красотата и/или женствеността. По-малко известен е фактът, че същата логика е налице в в съветската империя, която се представя като лишена от расови предразсъдъци⁶.

С идването на болшевиките ориентализмът процъфтява в позитивистките си форми, бидейки свързан със строежа на нацията и с нерешените противоречия на съветския федерализъм, както и с расовите и полови йерархии, които биват маскирани под надслова за пролетарски интернационал в страната, която успешно се представя пред света като „империя на утвърдителното действие [affirmative action empire]“⁷. (Martin, 2001) Една от фундаменталните слабости на съветската империя, която в крайна сметка води и до нейното рухване, е, че съветската идеология си противоречи със създаването на националности в периферията, от една страна (включително кампаниите по ограмотяване, чувството за етно-териториална принадлежност и т.н.), и с разглеждането на националните традиции като нещо, което в крайна сметка трябва да бъде унищожено, от друга. В много отношения това напомня на нещастията на неолибералния мултикултурализъм, който също се стреми да ограничи различието до безопасни и предсказуеми, лесни за окомплектоване музейни форми. В тези условия жената, която току-що е направена узбечка, азербайджанка или адигейка, бързо се превръща в бавноразвиваща се, потисната и потъпкана, защото принадлежи към тази съвсем наскоро създадена етническа традиция. Трудно е да се изгради позитивна идентичност въз основа на такава противоречива смесица. Изключителното лицемерие на съветските дискурси комбинира привидната липса на расистка идеология с вътрешната устойчивост на тъкмо такава идеология. Да бъдат признати колонизираните за равни в сферата на образованието, външния вид или социалния статут е по същността си опасно: много скоро за съветските лидери става очевидно, че расовият предразсъдък на руските/съветските колонизатори, според който азиатците и народите от Кавказ по дефиниция не биха могли да станат равни (дори да им се дадат равни права, дори да бъдат модернизирани) и следва да останат по-нисши във всеки смисъл заради обективно нисшия си статут, се срива с първия полъх на съветската модернизация. Така съветската империя попада в капана, който неволно сама поставя за себе си. Един модернизиран местен заплашва да постигне повече от руснака. Дори в рамките на тази изопачена квази-марксистка прогресивистка логика той или тя могат да постигнат равни или дори по-добри резултати. Това е тъжно откритие за съветската империя, която трябва бързо да промени националната си политика към по-шовинистки дискурси за „по-възрастния брат“, за да осигури невъзможността за истинско равенство, да постави невидими, но ефективни спирачки пред социалния и кариерен напредък на колонизираните и заедно с това да изобрети нови знаци за етно-националните идентичности, които да са както етнически, така и съветски, и които да гарантират оставането на колонизираните в театралния по характер съветски мултикултурализъм⁸.

IV

В сложната смесица на съветските ориентализиращи идеологии един от ясните примери за фалшива модернизираща реторика е въпросът за забулването, този „зловещ средновековен парцал”, използван като ключов стереотип на патриархалното потисничество. В действителност, както и редица други ориенталски стереотипи, това не е древна традиция, а по-скоро исторически късна реакция на модерността и нейните дискурси.

Практиките на забулване, отречени от съветската пропаганда като архаични, всъщност са установени едва при руската колонизация (в последната третина на 19. век) и се използват като средство за разграничаване на истински благочестивите (централноазиатски) жени – обикновено принадлежащи към висшата класа и живеещи в града – от сексуално достъпните и „грешни” (европеизирани, модернизирани) рускини. По този начин дрехите са предназначени да пазят културно „ценните“ жени от висшата класа в трудните условия на външно нашествие, а не просто да ограничат тяхната свобода. Добре познатият западен ориенталистки мит за бялата (европейска) жена като невинно, покорно и сексуално пасивно същество, което на всичкото отгоре е постоянно заплашено от небелите и неевропейски мъже, и поради това трябва да бъде защитавано от тях, е трансформиран в неевропейските колонии на Русия почти в своята противоположност. С изключение на руската романтична фантазия, спомената по-горе, няма разгърнат образ на колонизираната жена (както е в западната ориенталистка традиция който да я изобразява като сексуално достъпно и девиантно същество, противопоставено на отстояващата християнски или по-късно викториански ценности бяла европейка. Една от причините за това очевидно е ислямът, повече в своите културни, отколкото чисто религиозни форми, както и степента на модернизация. В Централна Азия и в Кавказ и до ден днешен именно местната жена въплъщава чистотата, сексуалната пасивност и благочестивост, докато по-модернизираната руска или еманципирана местна жена често се вписва в стереотипа за агресивен сексуален промискуитет. Тук откриваме странното обръщане на роли и проектирането на отрицателни социалнополови черти върху европейците, а и върху руснаците като техни карикатурни последователи. Фереджето в този случай е тъкмо начин да се обозначи по позитивен начин моралът на местните в противовес с чуждия нов морал, докато днес при липсата на фередже има други, по-фини начини да се отбележи разликата във вида и поведението, които действат като „виртуален хиджаб“, ако използваме метафората на Мехти (Mekhti, 2005), и създават специфични договорени идентичности между традицията и модернизацията. Обаче в основата на тази привидно различна конфигурация стои същата идеология на модернизацията, със своите есенциализирани расистки и културни различия. Защото на символно равнище руската (т.е. по-европейската) или модернизираната местна жена е била, а и все още е, оправдавана за своята разпуснатост именно защото е рускиня (т.е. в по-висша позиция) и/или е по-модернизирана⁹.

Както е известно, в модерната колониална социалнополова система икономическата дискриминация върви ръка за ръка със сексуалната и с други форми на дискриминация. Разделението на труда в руската и особено в съветската империя също е расистко и женомразко (например в Централна Азия местните жени и деца са тези, които работят на памучните и тютюневи плантации в ужасни условия и най-често без възнаграждение). Много вероятно е тази най-потъпкана група колониални жени никога да не е била обект на сексуална експлоатация от страна на колонизаторите в значителен мащаб, както това става на запад, тъкмо поради потискането им отвъд всякакви граници, поради крайния им получовешки статут, така че това привидно отклонение от западния модел в крайна сметка само затвърждава правилото, установено от самата модерност.

V

Изкуствената и прекомерна природа на съветската идеология и нейните дълбоки връзки с проекта на модернизацията/колонизацията стават очевидни в полово белязаните форми на ориентализация, свързани с вече споменатото взаимодействие между колониални и имперски различия. В противовес на официалния си образ, биологическите генерализации, културните конструкции и расовите и религиозни предразсъдъци разцъфтяват необуздано, а проектът за създаване на съветската жена, която трябва да е необозначена по расов, етнически, културен или религиозен признак, продължава да се сблъсква със съветските мултикултуралистки идеологии. Причинените от това безпокойства и кризи на идентичността на „подложените на този експеримент“ колонизирани жени все още не са достатъчно добре изучени. В това отношение Съветският съюз може да бъде разгледан като лош театър, където пиесата на модерността се поставя с изкривявания, с видими отклонения в идеологическия пълнеж, но с познатата стара сърцевина и, където провинциалните руски актьори играят ролята на европейци, хората от Кавказ въплъщават американските индианци, а Централна Азия е еквивалент на Ориента. Постановката в този театър носи разочарования, слабите режисьори не съумяват да контролират представлението, а най-тежкият удар идва след дългоочаквания край на пиесата, когато последната илюзорна граница между този театър и реалния живот бива заличена. Големият свят за съжаление се оказва също толкова изкуствен и също така безжизнен, покварен и покваряващ. След рухването на съветската власт сякаш можеше да се очаква възраждане на местните епистемологии, алтернативни модели на живот и различни полови дискурси. Това обаче така и не се случи. Етническите елити на отскоро независимите държави продължават икономическата, социална и културна дискриминация на собствения си народ, скрита зад неолиберални и етно-националистически ценности, и все така упражняват своята самоподценяваща се интелектуална зависимост от западната модерност. Това е резултат от външното имперско различие с неговия второразреден евроцентризъм като основен елемент, който се налага над колонизираните също толкова, колкото и над колонизаторите. В по-глобален мащаб и отървали се от диктатора–театрален режисьор, бившите съветски марионетки незабавно попадат под властта на друг, още по-влиятелен собственик – западната модерност в нейните неолиберални форми. Тази логика е описана от естонския поет Каплински по повод на всички постсоциалистически интелектуалци в изненадващо полово белязани термини. Каплински твърди, че преди всички сме били в позицията на съпруги в съветския харем, а днес сме момичета на повикване в световния бардак на маркетизираната култура (Kaplinski, 1998). В сферата на дискурсите и изследванията на социалния пол това се изразява, наред с други неща, в нуждата да се вписваме в западните разбирания и теории за пола, на скрито ориенталистките стереотипи. По този начин сами се ориентализираме повторно, играейки от една страна ролята на вечния Друг (местен осведомител или местен инструмент на феминистки империализъм (Shu-mei Shih et al., 2005: 145), или от друга изучавайки собственото си доскоро колониално пространство с помощта на проучванията на западни териториални изследвания или феминистки инструменти¹⁰. В обобщение, идентичността не бива де-есенциализирана, а напротив, бива отново и отново ре-есенциализирана. Светлана Шакирова, джендър активист от Централна Азия, директор на Център за изследване на социалния пол в Алмати (Казахстан) и ръководител на Централноазиатската мрежа за изследвания на социалния пол, остроумно отбелязва: „Разгръщането на все повече теми като отвличането на булки в Киргизия, трафика на жени за сексуални услуги в Централна Азия, самозапалванията на жени в Узбекистан, уредените от родителите бракове в Таджикистан и проституцията в Казахстан – какво е това, ако не следване на ориенталистките клишета?“ (Shakirova, 2006)

Зависимостта на местните дискурси за пола от Запада не е изненадваща, ако вземем предвид, че всички тези разработки се основават на западни грантове и са подкрепени от западни неправителствени организации, които предопределят методологията и резултатите на този тип изследвания. Тук в сила влиза това, което американската феминистка Обиома Наемека нарича „политики на бедността“ и „политики на стомаха“ (Shu-mei Shih et al., 2005: 159), което прави работата за неправителствените организации единствен пристан и често единствено средство за препитание за много местни жени, които се включват „като евтина работна сила в международния пазар на аналитични услуги” (Shakirova, 2006). В постсъветските години продължаващата ориентализация се свързва не само с глобалната роля на Ориент, която тези места продължават да играят в очите на запада. По един парадоксален начин в независима постсъветска Централна Азия и Южен Кавказ етно-националната традиция, изкуствено създадена от усилията на царската, а по-късно от съветската империя, действа като новия поробител на жените. Вместо да създаде алтернативна рамка на интерпретация, националната държава просто заменя съветския идеологически пълнеж с етно-националистки, докато проектът за освобождаване на жените като съставна част си остава незасегнат и непроменен – той продължава да бъде евроцентристки и да избягва и най-малкия белег на традиционализъм, особено ислямски. Тази тенденция изглежда прогресивна според западните критерии, в рамките на национализираните универсалистки представи и академични категории; тя отрича или пренебрегва „постиженията“ на съветския социалнополов проект, предпочита да разглежда тези места като tabula rasa, останала встрани от историята и модерността в очакване на (правилното) западно освобождение и отново се стреми да свърже създаването на нацията с по-нататъшно освобождение на жените по привидно различен (несъветски) начин. Това се случва в определени ясно очертани граници и форми, отхвърляни от държавата, което създава нови (макар и не масови) вълни на протест, защото всъщност женската субективност по тези места е хибриден, транс-културен и транс-ценностен продукт, който не може да бъде застопорен в примитивната дихотомия на фереджето срещу минижупа. В резултат на това се наблюдава сложна конфигурация на повторно ориентализиране на различни нива – от западните и западняшките мейнстрийм дискурси за пола, от техните местни само-ориентализирани карикатури, които все още стремят да наместят Централна Азия и Кавказ в униформения вид на готовите стереотипи, а и от новата национална държава, която отново използва жените като символ на процеса по създаване на нацията. В тази ситуация самото удържане на централноазиатски и кавказки проекти за социалния пол става трудна задача. Затова не е учудващо, че Шакирова открито заявява, че има ясно изразена ориентализация и мисионерско усърдие в начина, по който в международните мрежи се отнасят към централноазиатските неправителствени организации, ангажирани с темата за пола. Тези организации осезаемо се превръщат в екзотичните Други, които да разводнят приетото за „норма“ (Shakirova, 2006).

За да преодолеем упорстващия ориентализъм – както този от запад, така и вътрешната позиция на себе-ориентализиране – е необходимо да де-колонизираме самото мислене, да се отървем от абсолютистките западни научни парадигми и митове, да практикуваме спрямо модерните методологии това, което Р. Уейгман нарича „политика на нелоялността“ (Wiegman, 1995: 2), а Уолтър Маноло – „епистемично неподчинение“ (Mignolo, 2007), и да установим егалитарни обединения и диалог с други расиализирани, колонизирани и полово определени субекти, вместо да продължаваме да играем ролята на научен Ориент за Запада. Създаденият по този начин дискурс за социалния пол, бликащ от отворените колониални рани (Anzaldua, 1999: 25), ще е един независим и критичен феминизъм, основан на внимателното отграничаване и емпатично възприемане на конкретни ценности и специфична чувствителност, родени в конкретния исторически и културен контекст на Кавказ и Централна Азия, включващ местната епистемология. В случая по тези места съществува опасността, че веднъж отървали се от хиджаба в резултат от съветския феминизъм, днес жените там се оказват в ръцете на един още по-йерархичен режим – не на забулването, а на мълчанието и приравняването на собственото мнение и на себе си, което се тиражира от западната епистемология и нейната неизменна част: западния мейнстрийм феминизъм. Но дори в тези условия на продължаваща ориентализация на различни нива е възможно да се запази и култивира определена степен на свобода и саморефлексия, на съзнателно отхвърляне на доминиращата его-политика на знанието и да се направи опит да се построи геополитика и политика на тялото с ново мислене на границите, което да помогне за развитието на различна динамика на действията, на специфичен транс-културен език, който в крайна сметка да доведе до по-симетрични и диалогични отношения между западните и не-западните култури и епистемологии.

Библиография

• Саид, Е. (2005). Ориентализмът. София: Кралица Маб.
• Хегел, Г. В. Фр. (1995). Философия на историята. Духът на Европа. Том 2. София: Евразия
• Anzaldúa, G. (1999). Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books.
• Bacic, J. (1983). The Emergence of the Sklabenoi (Slavs). Ann Arbor: Michigan.
• Berdyaev, N. (2002). Dusha Rossii (Russia’s Soul)//Russkaja Ideya. Moskva: Iris Press, 289-317.
• Cavanaugh, C. (2001). “Backwardness and Biology: Medicine and Power in Russian and Soviet Central Asia, 1868-1934”. Ph.D. diss., Columbia University.
• Curzon, G.N. (1967). Russia in Central Asia in 1889 and the Anglo-Russian Question. L.: Frank Kass.
• Fanon, F. (1967). Black Skin, White Masks. New York: Grove.
• Hughes, L. (1934). A Negro Looks at Soviet Central Asia. Moscow and Leningrad.
• Kaplinski, J. (1998). “From Harem to Brothel. Artists in the Post-Communist World”. Krasnogruda. No 8, Sejny – Stockholm, 162–164.
• Martin, T. (2001). Affirmative Action Empire. Nations and Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939. Ithaca and London: Cornell University Press.
• McClintock, Anne. (1995). Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest. New York: Routledge.
• Mekhti, N. (2005). “Virtualny Hijab” (Virtual Hijab). Gender: Traditsii i Sovremennost. Dushanbe: Shkola Gendernogo Obrazovanija, 136-145.
  Mignolo, W. (2007). “Epistemic disobedience: the de-colonial option and the meaning of identity in politics”. Caliban. Journal of the Caribbean Philosophical Association (forthcoming, May).
• Northrop, D. (2004). Veiled Empire. Gender and Power in Stalinist Central Asia. Ithaca and London: Cornell University Press.
• Oyewùmi, O. (1997). The Invention of Women. Making African Sense of Western Gender Discourses. Minneapolis, London: University of Minnesota Press,.
• Pushkin, A. (1934). “Puteshestviye v Arzrum”. Polnoye Sobraniye Sochinenii v 6 t. Izdaniye 2.
  Moskva, Leningrad: Khudozhestvennaya Literatura. Volume 4, 737—788.
• Pushkin, A. (2006). “To the Kalmyk Woman”. Translated by Gitta Hammarberg. http://www.macalester.edu/~hammarberg/russ263/pushkal.html (12.31.06)
• Shakirova, S. (2006). “Zhenskoye Dvizheniye: ot neuteshitelnogo diagnoza k effektivnym strategiyam”. (“Women movement: from the unconsoling diagnosis to the effective strategies”). In Central-Asian Gender Net www.genderstudies.info (11.27.2006)
• Shih, S., Marcos, S., Nnaemeka, O. & Waller, M. (2005). “Conversation on “Feminist Imperialism and the Politics of Difference”. Dialogue and Difference. Feminisms Challenge Globalization. Palgrave: N.Y., 143-162.
• Simanovsky, N. (1999). “Dnevnik, 2 aprelya — 3 oktyabrja 1837 goda. Kavkaz. (Diary 2 April – 2 October, Caucasus) I. Grozova. (publication, introduction, commentary). Zvezda. 9. 184— 216.
• Tekuyeva, M. (2006). Muzhchina i Zhenschina v Adygskoi Kulture. Traditsii i Sovremennost. (Man and Woman in Adygean Culture: Traditions and Modernity) Nalchik: El-Fa.
• Tokhtakhodzhayeva, M., Abdurazzakova, D. & Kadyrova, A. (1995). Sudbi I Vremya. (Destinies and Time). Tashkent: Women Resource Center.
• Wiegman, R. (1995). American Anatomies. Theorizing Race and Gender. Durham and London: Duke University Press.

Ако статията ви харесва, можете да подкрепите dВЕРСИЯ в Patreon

1. За разлика от „колониално различие“ [colonial difference], което се занимава с отношението империя-колония, „имперското различие“ [imperial difference] насочва към разликите и йерархиите между самите империи – между тези, които са успели да се реализират като империи в пълния смисъл, и тези, които се нареждат като второстепенни или третостепенни такива. – Бел. пр.
2. Тук става въпрос за понятието subaltern на Антонио Грамши, което все още няма стабилизиран превод на български, но най-общо назовава колективна невидимост, липса на действеност [agency] и отношение на подчинение, в което са поставени част от колониализираните спрямо колонизиращия субект. – Бел. пр.
3. Лорд Курзон нарича колонизацията на Централна Азия от Русия през втората половина на 19. век, която създава постоянно безпокойство сред имперските идеологии на Великобритания, „една анексия на азиатци от азиатци“ (Curzon, 1967: 392), за да очертае ясна граница между западния стил на колонизация, основан на конкретно тълкуване на расови характеристики, и руския имитиращ вариант. Освен това, ако погледнем типичните описания на руския или по-общо на славянския характер у Хердер, Кант, Хегел или Маркс, ще видим, че той е представен най-вече като по-нисш от европейския, често пъти като женствен, мек и покорен. Tака например Хердер представя славяните като музикални и мирни хора, неспособни да водят война (Bacic, 1983: 19). И тъй като исторически доказателства за руската войнственост има в изобилие, необходимо е да се намери етническо-расово обяснение за тази непоследователност. Така се появява т.нар. норманска теория, която настоява, че първите руси принадлежат към германско разклонение на бялата раса, издигайки техния расов статут през омаловажаване на славянския им елемент. Колкото и влиятелна да е била, и до днес тази теория не успяваа да спаси Русия от нейния подчинен статус в очите на Европа, а оттам и от видното, и от прикритото ѝ ориентализиране. Хегел, пишейки за световната история, открито говори за славяните като за неисторически народи: „Цялата тази група от народи остана вън от нашия обзор, защото до този момент не се е проявявала като самостоятелен елемент в редицата прояви на разума в света.“ (Хегел, 1995 [1956]: 178). Той също така добавя, че те се включват късно в серията от различни исторически състояния и форми и увековечават връзката с Азия. – Бел. авт.
4. Дори през 1983 г., когато пристигнах в известния съветски детски пионерски лагер „Артек“, руските тийнейджъри, открили, че съм от Кавказ, веднага започнаха да ми задават въпроси като: „Можеш ли да яздиш кон? Носиш ли със себе си кама?“. Те копнееха за своята порция от ориенталистката екзотична приказка за Кавказ, наред с тези, които те получаваха от другите обитатели на „екзотични“ пространства, които бяха в Артек (Африка, Латинска Америка). Любопитно е, че децата категорично не направиха никакво полово разграничение, очаквайки от мен да се държа момчешки не защото бях еманципирана, а обратното – защото бях от Кавказ. – Бел. авт.
5. Подобна културна подготовка може да бъде открита в добре известния случай с Тимур. Когато съветският (руският) антрополог Герасимов опитва да реконструира чертите на Тамерлан, използвайки неговия череп след ексхумацията му през 1941 г., оформеното лице нямало характерен азиатски вид. За Герасимов то изглеждало твърде европейско за печално известния (в неговите очи) ориенталски войник и съответно трябвало да бъде „преработено“, за да изглежда по-близко до расовите стереотипи на съветските учени. – Бел. авт.
6. Затова и кавказката женска красота винаги е била свързана с белотата на лицето. Тук е налице една особена интернализация на ориенталистки дискурси в отчаян опит да се докаже принадлежността им към арийците или европейците. От друга страна, черкезките жени от средата на 19. век играят ролята на въплъщение на най-белите хора в Европа и Америка, на най-чистия вид представители на бялата раса (заради популярната теория, че бялата раса произхожда от Кавказ). Това обаче не пречи на американските предприемачи да купуват тези най-бели жени на пазара за роби в Константинопол, за да ги излагат като живи експонати в пътуващите циркове и представленията на „човешка екзотика“ [freak shows]. – Бел. авт.
7. Този тип пропаганда е особено продуктивен, както можем да видим от примера на афроамериканския поет Лангстън Хюз, който пътува из Централна Азия през 1934 г. и е „вдъхновен“ от липсата на расизъм и успехите в еманципацията на жените, които описва хвалебствено в публикувания в Съветския съюз памфлет „Негърски поглед към Съветска Централна Азия“ (Hughes, 1934). – Бел. авт.
8. Така например, новото узбекско национално облекло е изработено така, че да представлява компромис между дрехите в европейски градски стил и изобретената етническа традиция. В съветската темпорална матрица то е противопоставено на отрицателния символ на старата национална носия като „средновековна“ или дори понякога „буржоазна“ отживелица. Етническата мода в СССР включва противоречивото взаимодействие между преконфигурирани ориенталистки стереотипи и модернизационни дискурси, които в повечето случаи са неосъзнато интернализирани от населението. Новата узбекска дреха е модерна, но и етнически белязана, и функционира като продаваем идеологически символ на съветското културно разнообразие пред света. Крайната цел в случая изглежда да е окончателното и пълно визуално изличаване на колониалния статут – неутрални европеизирани дрехи за еманципираната, образована съветска жена. Но остава въпросът: била ли е империята действително готова да приеме такова едно пълно изличаване? – Бел. авт.
9. Особено нелеп е начинът, по който се третират проблематиките на социалния пол и на модерността в ранните съветски години в Северен Кавказ. В средата на 1920-те години представителите на местните елити, току-що обучени в порочния кръг на съветските порядки и изключително лоялни към империята, намират за важно да се сдобият с рускиня или с еврейка за жена, за да влязат в символична връзка със съветската модерност в най-изявено биологичен смисъл, като вземат по-престижна (и бяла) сексуална партньорка. Ако подмяната на предишната местна съпруга е било невъзможно, то тя е трябвало да бъде преобразена, за да отговаря на изискванията на руската/съветската модернизация – от смяна на името до промяна в облеклото и стила на живот. – Бел. авт.
10. Териториалните изследвания и етнографията в западен стил са в основата на публикуваната от северенокавказкия учен Мадина Текуйева много интересната книга със заглавие „Мъжете и жените в адигейската култура: традиция и модерност“ (Tekuyeva, 2006), която трябва обаче да се чете между редовете, за да се противостои на методологическите конструкции, които не отговарят на описания материал. Има твърде малко руски постсъветски изследвания на социалния пол в бившите колонии. Причина за това е не просто в липсата на средства, но и в промяната в ролята на колонизатора, нова роля, която повечето руски интелектуалци намират за некомфортно да заемат. Малкото изключения отново представляват разводнени копия на западни феминистки изследвания с внимателно прикрит субективизъм на изследователите. От друга страна, днес в самата Русия съветският ерзац интернационализъм бързо бива заменен от открито расистки идеологии, които препотвърждават нечовешкия статус на расиализираните и полово определени вътрешни други. – Бел. авт.

Comments

comments