Европа на полярностите
Антон Колев
Фалшивата Европа се хвали,
че е предшественик на универсална общност,
която нито е общност, нито е универсална.
из манифеста „Европа, в която можем да вярваме“
Подобни статии:
В началото на декември 2017 г. във виртуалното пространство се появи любопитен манифест на консервативни учени и интелектуалци от различни държави, водени от идеята за „Европа, в която можем да вярваме“, известен още като „Парижката декларация“. Сред подписалите се под манифеста фигурират имената на Филип Бенетон, Реми Браг, Роджър Скрутън и др. В него е изразено убеждението, загнездило се сред голяма част от европейците, за една Европа, която познаваме добре отвъд културата и традицията, и друга, която познаваме тъкмо поради тях. Първата достига своята връхна точка в обособяването на Европейския съюз, докато втората е в латентно състояние, дремеща под купчините нечистотии, с които я затрупват ежедневно празнословието и тесногръдието на мощната бюрократична система на първата. Тази латентност често бива тълкувана като умело прикрита отколешна кончина – омръзнала на всички ни апокалиптична картина за края на „цивилизования“ свят.
В манифеста разграничението между „Фалшивата Европа“ и „Истинската Европа“ е доведена до своя предел. Едната е утопична, наднационална и тиранична като следствие от заблудите и невежеството ни, като според авторите всички ние безусловно вярваме, дори и в бунта си, в нейната универсалност, заслепени от „суеверията за неизбежен прогрес“ (§3). Тази Фалшива Европа е Европа на вертикалата, на преклонението пред завършената и несъмнена истина на постнационалните образувания, представител на универсалната истина на либералните идеи и ценности, така умело прикриващи деспотизма на пазарните отношения, очевидни за малцина. На Фалшивата Европа се преписват несъществуващи граници – сякаш по природа тя е въплъщение на представата за исторически прогрес, който не позволява нито пространствени, нито времеви ограничения. Подобно мислене е сякаш заключено в съзнанието за бъдеще изобщо, обещано кой знае от кого, бъдеще напук на бунта, въпреки бунта. Другата Европа е тази на нациите, на активното участие и дебата, тя е пространството на диалога и следователно на хоризонталата, в която отсъствието на „наложено и принудително единство“ (§8) позволява цветното многообразие от националности, отстояващи своята идентичност и причастни на един изконен космополитизъм, да удържат действителното единство – културното. Индивидуалисткият характер и на двете – на пръв поглед поляризирани – дефиниции, ги представя в странно съзвучие. В първата фигурира нотка на настояща сакралност, докато втората сякаш се опитва да извика една отминала, загубена такава.
Тази флуидна Европа, цяло на две поляризирани състояния, е вечно повтарящият се опит за саморазпознаване, основан върху непрестанно менящите се, дори невъзможни граници – както географски, така и културни. Трудността да определим къде свършва влиянието ѝ и къде започва другостта – особено в епохата, в която се намираме – предполага подобно разграничение. Същественият въпрос е дали благодарение на него достигаме до определена критическа нагласа, която да ни позволи да зададем правилните въпроси, касаещи настоящето? Дали такъв прочит осъществява обрат в мисленето, стимулиращ отношение спрямо назряла криза или е естествено продължение на веригата от повтарящи се взаимозависимости и сили, които са все тук, за да помагат в процеса на съграждане на един общ свят? В следващите редове ще се опитам да аргументирам позицията си, асимилираща разграничението, извършено в манифеста, без да се припокрива изцяло с него.
„Европа, в която можем да вярваме“ е призив да се възроди едно минало величие, което съзерцаваме, изпълнени с меланхолия. Ако се дистанцираме от всички частни моменти, в манифеста Истинската Европа се представя като непрестанно движещото се самосъзнание на една изконно гръко-римска и християнска наследственост, направлявано от вечното противопоставяне на едното спрямо другото, т.е. на една идея спрямо друга. Условно можем да я наречем Европа на диалога – културният, политически, социален и прочее. Авторите заявяват това сякаш тя винаги е била такава, освен сега, което не е вярно – тя не е такава и сега, което е различно. Основният стремеж на тяхното послание, предназначено за голямата публика, е да покаже несъстоятелността на едната Европа, настоящата Фалшива Европа, за сметка на отминалата.
Ако се вгледаме внимателно в посочените от тях периоди, задвижващи европейската култура – античност, класицизъм и доминантната за християнската религия епоха – бихме открили, че до голяма степен Европа е била „истинска“ и не е била „истинска“ във всеки един тях. Тя е била диалогична и хоризонтална във времето на демократичния гръцки полис, не и във вертикалното управление на Александър Македонски; била е диалогична във времето на Римската република, не и в това на цезаризма, т.е. на римската империя; била е хоризонтална във времето на вдъхновяващото ранно християнство, но не и след обявяването му за официална религия на Римската империя през 391 г.
Можем ли да си представим едната Европа без другата тогава? Не мисля. Предложението ми е да разгледаме едната като ранния етап на другата. Диалогичната Европа като подготвящата се за универсализъм Европа. Диалогичността тук изглежда, сякаш е едновременно пораждаща и пораждана, предшестваща и предшествана. Ако универсализмът се оформя там, където дебатът е стихнал, то диалогичността като основна движеща сила се появява отново, когато доминиращата светогледна схема – една система от идеи, ценности, мисловни конструкции и т.н. – загуби позициите си и обяви несъстоятелност спрямо действителността. Всеки път, щом дадена идея, често деспотично, е успявала да наложи себе си над другите като всеобщо и универсално вярване, детронирането ѝ се осъществявало чрез предлагането на алтернативи. Те са предназначени за употреба тук и сега, но това не ги прави по необходимост нови. За да се стигне до структурирането и представянето им, първоначално трябва да се извърви пътя на теорията, който от своя страна намира себе си в богатството не на тази или онази култура, а на културата изобщо. Този процес може да се разгледа като опит за преразглеждане, за предефиниране на вече наличното знание, но през условията и проблемите на настоящето.
Универсализмът е едно от водещите интелектуални стремления, откакто изобщо има история. Нека поясня – универсализмът като стремеж може да се търси както в класически империи като Китай, Рим и Индия, така и в Испанската, Османската и Британската например. Дори малки образувания като националните държави могат да бъдат разбирани като подобни стремления, но с по-ниска степен на амбиции, т.е. на универсалност. Важно е да се отбележи, че християнската църква е също такова образувание, но с други основания. Откъде извира, къде се корени този стремеж?
Може би трябва да разглеждаме единението на човечеството по силата на определени убеждения, вярвания или закони като следствие от заинтересоваността на всеки от нас от сигурно съществуване. Обединяващият ни знаменател е, както изглежда, постоянно променлива константа – променлива, защото обича често да сменя одеждите си; константа, защото тъй желаната сигурност остава основната движеща сила на единението ни. В търсене на поредното му проявление всички ние се изправяме срещу Другия, приобщавайки или подминавайки го, в процеса на изграждане на общата сигурност, на общата опазеност. Използвам думата изграждане неслучайно. Градежът предполага яснота относно това с кого ще се пазиш, как ще се пазиш и най-важното – от какво ще се пазиш.
Изграждането на едно общо социално, политическо или икономическо пространство е подобен акт, който изисква също такова самосъзнание относно различните аспекти на опазеността. Но, парадоксално или не, в същността на универсалисткото мислене, което намира своя абсолют в идеята за световна империя или световен ред, са вкоренени две безусловно противостоящи си положения. Едното от тях се изразява в до болка познатата на всички ни позиция за общото благоденствие, мира, щастието и свободата, които следват от т.нар. наднационално единение и което се крие в потребността от сигурност и опазеност, и следва да бъде достигнато от хората, от нас. Другото положение, далеч по-релевантно спрямо състоянието на нещата, в което ни се налага да пребиваваме, е волята за власт, която се осъществява сякаш в името на хората, тя е винаги за нас, но никога от нас – можем да я разпознаем там, където с кого, как и от какво ще се пазим се решава от върховете на вертикалата, тъй често противоречащи на настроенията в нейните низини. Уви, там „където не са възможни действителна отговорност и свободна инициатива в полза на цялото, всички са роби“. [1]
Ако трябва да се обърнем отново към историята, ще видим как посочените универсални образувания винаги довеждат със себе си догма – вярване, което установява трайно господство с принудителното си единство. Сякаш под напора на неговата вихрушка, омаловажаваща различностите, стихва „свободната борба на духовете“ – по успешния израз на Карл Ясперс. [2] Ако историчността, разбирана като неспирния поток на социално и културно развитие, се движи именно от противопоставянето на различните идеи, то насилственото им изравняване и вкарване под една обща условност би следвало да блокира възможностите за сетнешно израстване, поне временно. Разполагаща с цялостна картина на света, отвъд която ни се струва трудно да надзърнем, догмата се представя като единствената възможност, която действително притежаваме. Превърнал се в гигантска секвоя, чиито клони не можем да обхванем, твърде усложнен и твърде изморен, постепенно капитулиращият диалог е заздравявал победителя, докато не утвърди категорично позицията му на доминиращ светоглед.
Tомас Коул, Курсът на Империята: Унищожение (1835 – 1836); Източник: wikipedia
Според Карл Ясперс единната ос на човешката история трябва да се търси в процесите, довели до възникването на рационалното мислене, т.е. в победата на абстрактното мислене над митологичността и нейната образност. За Ясперс тази битка е спечелена в епохата на „Осевото Време“. [3] С него е зададено началото на разделението и противопоставянето на социалните пластове в една постоянно подновяващата се борба на идеи. Благодарение на концепцията за Осевото време и неговата независимост от културната ни или верска принадлежност, можем да осъществим прочит на подготовката и обособяването на универсалистките образувания като на един постоянно осъществяващ се процес – процесът на еволюция на колективното, с неговите възходи и падения. За Ясперс онези първи класически империи са имали за последствие по-ниските нива на съзнание в своите членове, а това означава по-ниски нива на колективност, по-ниски нива на съучастие в общността. В тях гласа на отделния човек е винаги заглушен от догматичното ехо на тиранията. Иначе казано – това са времена на робство.
Можем да предположим, че не съществува съзнателност без Другия, без другите. Ако приемем подобен постулат, то трябва да признаем парадоксалността на универсалните образувания, тяхната изначално потисническа претенция. Отказът от диалог, от отвореност спрямо Другия и неговата другост е следствие от принудителното вместване в тоталността на догмата. Завзелата властта идея, която с течение на времето започва да се изживява като вярване, в което сме, а не идея, която мислим, [4] принудително захвърля отделния човек към самия себе си, изолирайки го от Другия. Последствията, които търпим към днешна дата, са тъкмо такива.
Но въпреки претенциите си за надвремева и общочовешка валидност, онова, което очаква действащото към настоящето вярване на края на пътя, е поредният крах. Интересно е да се отбележи, че колкото по-развита е комуникацията, толкова по-скоростно догмата прекосява отреденото ѝ време, толкова по-бързо биват подривани устоите ѝ, защото, макар на голямата сцена диалогът да стихва, тук в низините той никога не престава. Участниците в надигащия се спор, представляващи възраждащата се след дълга дрямка диалогична сила, се обръщат към наследството си, за да открият как да се изправят пълноценно срещу другите, как да заздравят себе си чрез неразривното противопоставяне на знание и съмнение. Цитираният манифест е доказателство за това.
Яснотата по въпроса за причинно-следствената връзка, която се изразява в линията диалогичност-универсализъм, тук истинската Европа и онази другата, фалшивата, би ни помогнала по-правилно да се отнесем към общото ни настояще. Подобно разглеждане ни позволява да се дистанцираме от излишната носталгия, която често ни обхваща, и да признаем, че идва време за Европа на диалога, в която всяка на пръв поглед малка идея, всяка вече отхвърляна и демонизирана голяма концепция, могат да намерят отново своето място и своите привърженици. Такова разглеждане също ни позволява да си обещаем едно бъдеще, което и без това предстои. Време е „свободната борба на духовете“ да отпразнува своето кратко сега.
С настоящия текст нямам намерение да налагам убежденията си за историческо предопределение над хода на нещата, а само да вдъхна частица основателен кураж у онези, които отказват да си го набавят сами, пък били те и консервативни интелектуалци.
Библиография:
[1] Ясперс, К. (2012) За произхода и целта на историята. (Димитър Зашев, преводач), София: Анубис, с. 241 (курсив мой).
[2] Пак там, с. 240.
[3] Пак там. Период от около 500 г., в който живеят Лао Дзъ, Конфуций, Мо Ди, Чжуан Дзъ, Ле Дзъ в Китай; в Индия възникват всички течения, противопоставящи се на ортодоксалната догма; в Иран се ражда Зороастризмът; в Палестина – пророците Илия, Исаия и Иеремия; в Гърция – философията такава, каквато я познаваме. Това е време, в което „мисленето се насочило към мисленето“ и в което се обособяват всички категории, които употребяваме и до днес.
[4] Ортега-и-Гасет, Х. (2014) Идеи и вярвания във „Фантазиращото животно“, София: Изток-Запад
