МЕГИ ПОПОВА
Текстът е публикуван първо в сборника ни „А може, по-иначе може… Утопии и радикално въображение“. Последвайте Меги Попова в нейния подкаст за философия и политика „Утопия Дистопия“.
Краят на историята
Философите често обичат да обявяват края на различни неща. Хегел обявява края на изкуството, Ницше и Хайдегер – края на метафизиката, Роланд Барт и Дерида – края на автора, Лиотар и постмодернистите – края на големите разкази, Мишел Фуко – края на човека и т.н. Един „край“, към който се реферира и цитира най-често в последните 35 години е обявеният „край на историята“ от Франсис Фукуяма в неговата книга Краят на историята и последният човек (1992), а още преди това в статията „Краят на историята“ от 1989 г.
Всъщност тезата в този ѝ вид е произнесена по-рано: през 1947 г. от Александър Кожев в книгата Увод в четенето на Хегел, която книга от своя страна се основава на лекции, четени през 1930-те и 1940-те. Кожев произнася тезата в един доста по-различен контекст в сравнение с този на Фукуяма. И двата обявени края са направени във време непосредствено след две войни от доста различен порядък: Кожев след края на Втората световна война, а Фукуяма след (или по време на) края на Студената война. И двете визии за край на историята са имат в основата си стои сходна оценка, примесена с надежда, но и на сходна философия на историята: прогресистката идея за историята, наследена от Хегел.
Тезата на Фукуяма бива разбирана като продължение на тази на Кожев, който от своя страна подема Хегеловата система, кулминираща в края на историята; позициите на Кожев и Фукуяма обаче са всъщност доста различни и тази разлика е белязана от историческите контексти: края на Втората световна война (ВСВ) и края на Студената война. За да бъде разбрана разликата, е необходимо да си зададем следните въпроси: кое побеждава след ВСВ; кое е онова, което побеждава в Студената война; кое е онова, което бива победено в двата случая. Кожев смята, че след ВСВ има общи консенсуси сред победителите: правата на човека, международното право и т.н., които „завършват“ започнатото от Френската революция и Наполеоновите войни в политически и социален план. За разлика от много други философи, интелектуалци, школи и течения, които масово в средата на 20. век привиждат провала на модерността и Просвещението, кулминирал с ВСВ, лагерите на смъртта и Аушвиц като негативния край на разума, човека и морала, тезата на Кожев звучи ненавременно оптимистично. Критиките към Просвещението, характерни за 19. и 20. век, отправяни от най-различни посоки: леви, десни, политически, аполитични и т.н., поставят под въпрос една основна „догма“ на просвещенската традиция: идеята за исторически прогрес, за прогрес на човечеството и „човешкото“ в по-фундаментален смисъл. Тезата на Кожев произтича от философското разгръщане на Хегеловата система най-вече от Феноменология на духа, въплътена политически в диалектиката на признаването: идеята, че основна движеща сила в човешката история е борбата за признаване. [1] Незавършената борба, неравното признаване предизвиква противоречия и „задвижва“ историята. Кожев смята, че след ВСВ историческата борба за признаване на субекта се реализира напълно повсеместно. Краят на историята започва по-рано: още през 1806 г. с битката при Йена на Наполеон.[2] Историята свършва, когато борбата за признаване свършва и е осъществена, а тази борба приключва успешно именно заради общата консенсусна рамка за човешки права след ВСВ. Хегелианският момент тук е следният: теорията „изпреварва“ практиката, обявявайки за действителност нещо, което (все още) не е реализирано в практиката; щом една идея е „закотвена“ теоретично, тогава нейната реализация в практиката е въпрос на историческа неизбежност (и прогрес).
Могат да бъдат зададени няколко въпроса и да бъдат повдигнати няколко възражения към онова, което Кожев твърди от една позиция по-близка до тази на Фукуяма. Първо, непосредствено след края на ВСВ, той обявява края на историята с победата на т.нар. универсална и хомогенна държава, която въплъщава като принцип всеобщо признание и достойнство. Второ, краят на историята при Кожев е белязан и от край на идеологическото противопоставяне, тъй като има универсален консенсус върху „всички основни принципи на науката, политиката и религията.“ (Kojève, 1980: xi). Идеята за постидеологическото състояние като основна характеристика на обществената ситуация след „края на историята“ присъства още при Кожев и е централно за тезата на Фукуяма по-късно. За какво постидеологическо състояние говори Кожев при положение, че краят на ВСВ бележи историческото начало на най-мащабното идеологическо противопоставяне, когато борбата между Източния и Западния блок, между двете системи е с неясен край. Поради това, че тезата на Кожев има дълбоки философски хегелиански основания, той не осмисля Студената война като същинска война с неясен изход; важното в случая е, че за Кожев Съветската система, дали като победител от войната, или по други причини, „участва“ в постисторическия консенсус, а не е пречка пред неговото постигане.
Подобни статии:
Можем ли да оценим отношението на Кожев като неразбиране на залозите на Студената война? Сякаш за него това не е война в истинския смисъл, тоест противопоставянето не е между истински врагове (в смисъла на Карл Шмит). Той има конвергентна визия за двата блока: СССР развива една различна линия на започнатото от Френската революция, близка до Робеспиеровия бонапартизъм. В неговата визия Западът и Изтокът не са алтернативни системи, а са два вида продължение на разгръщащата се история по Хегел. Победата на едната би означавала разтваряне на едната в другата, конвергенция през разтваряне, а не през унищожаване на врага. В този смисъл за Кожев не би имало принципна разлика между състоянието на историята преди и след края на Студената война, то е по-скоро продължаващо прогресивно разгръщане на края на историята, тъй като за Кожев, както беше казано, краят на историята е по-скоро в рамките на идеалното, а не на реалното (по Хегел).
В този смисъл, той предвижда онова, което ще се случи по-късно, и което вече Фукуяма ще има пълното основание да произнесе. Да произнесе какво? Има различни начини за „произнасяне“, на интерпретация и историзиране на края на Студената война, сред които победа на Запада над Изтока; победа на либералната демокрация над тоталитаризма; победа на капитализма над социализма/комунизма; саморазпад на СССР и социалистическия блок; вътрешна реформа на СССР и Източния блок. В този текст няма да навлизам нито в различните интерпретации на това какво се е случило 1989/1990 г., нито какви са причините за победата на западния модел или разпадането на източния. Важното в случая е, че водещата интерпретация, която приемам, е, че става дума за победа, която не е плод на прогресивното разгръщане на историята; подобна интерпретация е и в основата на моята критика на тезата за края на историята, най-вече във варианта на Фукуяма. Фокусът е обявеният край на историята, който следва от края на Студената война. За разлика от други изследователи, аз приемам напълно сериозно констатацията за края на историята, тъй като тя е практически валидна и до днес. В социалната, политическата и икономическата сфера императивът за края на историята е практически валиден. Практическата валидност на този именно императив има едно най-видимо проявление – липса на алтернатива на идеологически сдвоените либерална демокрация и капитализъм, наречен пазарна икономика. Първата стъпка към алтернативата е именно тяхното разделяне; но за това по-късно.
През 1989 г., по време на „перестройката“ на Горбачов, oще преди да е паднала Берлинската стена, Фукуяма ще повтори и подеме тезата на Кожев за края на историята, изпълвайки я с по-конкретно съдържание: краят на историята настъпва с триумфа на либералната демокрация в политическата сфера и на капитализма (либералната икономика) в икономическата; става дума за триумф над тоталитарните политически системи на непазарните икономики. Отговорът на въпроса защо се стига до подобен край на Студената война, който Фукуяма дава, е една от доминиращите интерпретации и до днес: СССР и Източният блок се разпадат, губят не толкова по икономически, а по идеологически причини: вярата в идеологията, в идеята, която включва като основен компонент вяра в бъдещето, изчезва най-вече у елитите. Фукуяма описва този процес с термина криза на легитимността. [3] В статията си от 1989 г. Фукуяма пише следното: „За Кожев тази така наречена „универсална хомогенна държава“ намира реално въплъщение в страните от следвоенна Западна Европа … чийто най-велик проект не е нищо по-героично от създаването на общия пазар.“ (Fukuyama, 1989: 5). Фукуяма говори, разбира се, за Европейския съюз и това се случва със и след края на ВСВ; за разлика от Кожев, за Фукуяма това събитие играе по-важна историческа роля – бележи нейния край:
Това, на което ставаме свидетели, може би не е просто краят на Студената война или отминаването на определен период от следвоенната история, а краят на историята като такава: т.е. крайната точка на идеологическата еволюция на човечеството и универсализирането на западната либерална демокрация като окончателна форма на човешко управление. Това не означава, че вече няма да има събития, които да запълват страниците на годишните обобщения на международните отношения на Foreign Affairs, тъй като победата на либерализма е настъпила предимно в сферата на идеите или съзнанието и все още не е завършена в реалния или материалния свят. Но има сериозни основания да се смята, че това е идеалът, който ще управлява материалния свят в дългосрочен план. (Fukuyama, 1989: 4).
Подобно на Кожев, Фукуяма също интерпретира историята като прогресивно разгръщащ се „процес“, следвайки хегелианската линия. Краят настъпва първо „в сферата на идеите или съзнанието“, признавайки, че „все още не е завършена в реалния или материалния свят“. Фукуяма не се произнася по въпроса за необходимостта на този край или за необходимостта на победата на либералната демокрация, но щом тя е настъпила в полето на идеалното, то неминуемо „заковава“ историята като приключила и на материално, „реално“ ниво; това не означава, че победата на либералната демокрация и капитализма ще настъпят навсякъде по света, а че на глобално ниво няма да има алтернатива на тези две системи: политическа и икономическа. „Но в края на историята не е необходимо всички общества да се превърнат в успешни либерални общества, а само да приключат с идеологическите си претенции да представляват различни и по-висши форми на човешкото общество.“ (Fukuyama, 1989: 13). Освен това, за Фукуяма либералната демокрация и капитализмът вървят неминуемо ръка за ръка – от една иманентна позиция подобна убеденост е най-голямата грешка, която подобни мислители продължават да правят. В един момент ще се окаже, а и вече се оказва, че трябва да избираме за кое да се грижим като общества – за капитализма или за либералната демокрация. През 1989 г. обаче Фукуяма е твърдо убеден не само че „бракът“ между либерална демокрация и капитализъм се основава на родство по избор, но и че свободният пазар освобождава обществата и хората, и че либералната демокрация следва капитализма. „Това, което е важно от хегелианска гледна точка, е, че политическият либерализъм следва икономическия либерализъм, по-бавно, отколкото мнозина се надяваха, но с привидна неизбежност.“ (Fukuyama 1989: 10). В едно интервю от 2013 г., посветено на 20-годишнината от „края на историята“ – макар и да осъзнава все повече контингентното родство по избор между капитализъм и либерална демокрация, което не само е започнало да се разклаща и да показва себе си като взаимно неизгодно, но капитализмът подкопава устоите и условията за възможност на либералната демокрация – Фукуяма все още не е преосмислил тезата си за „края на историята“ и за безалтернативността на либералната демокрация и капитализма:
Основната теза – че либералната демокрация е окончателната форма на управление – все още е в основата си правилна. Очевидно е, че има алтернативи, като Ислямска република Иран или китайския авторитаризъм. Но не мисля, че чак толкова много хора са убедени, че това са по-висши форми на цивилизация от това, което съществува в Европа, Съединените щати, Япония или други развити демокрации; общества, които осигуряват на своите граждани по-високо ниво на просперитет и лична свобода.
Въпросът не е дали либералната демокрация е съвършена система или дали капитализмът не съдържа проблеми. В края на краищата, ние изпаднахме в тази огромна световна рецесия поради провала на нерегулираните пазари. Истинският въпрос е дали през последните 20 години се е появила друга система на управление, която да оспорва това. Отговорът остава отрицателен. (Fukuyama, 2013: 31)
Основната критика, която би могла да се отправи към Фукуяма, е, че той подменя същността на хегелианската прогресистка историография, която е наследил и от Кожев, и от Хегел. Аргументът за „края на историята“, за безалтернативността на системите тук вече не е, че това е необходимият ход на историческия прогрес, а е ценностен: става дума за „висши форми на цивилизация“, за най-добрите системи в крайна сметка. Това превръща тезата за края на историята във варианта на Фукуяма в идеологическа и политическа теза.
Пренебрежението към „фактите“, към реалността от хегелианската позиция на Фукуяма, а и на Кожев, убедеността, че реалността само наваксва идеята, че идеята е толкова мощна, че на реалността не ѝ остава нищо друго освен да наваксва и да се съобразява с нея, ще бъде причина по-късно Фукуяма да преосмисли позицията си. Впечатляващото в случая на Кожев е, че той пише история от позицията на победител преди самата победа да се е състояла, а и прогнозата му се оказва по-вярна от тази на Фукуяма. Вече е консенсусно положението, че „краят на историята“ трае около 10 години за онези, които изобщо някога са вярвали в този край: от 1989 до 2001 г., когато пренебрегнатата материална реалност на „другия“ свят, който е трябвало да „навакса“ и да се приобщи към идеята (либералната демокрация и капитализма) се врязва буквално в сърцето на „свободния“ свят. [4] Показва себе си: историята брутално се намесва в постисторическия свят. Фукуяма сякаш още през 1989 г. теоретично предвижда подобен сценарий, но не му отдава нужната историческа значимост: „Това в никакъв случай не означава край на международните конфликти като такива. Защото в този момент светът ще бъде разделен на част, която е историческа, и постисторическа част. Конфликтът между държавите, които все още са в историята, както и между тези държави и държавите в края на историята, все още ще бъде възможен.“ (Fukuyama, 1989: 18). Стратегията след това, след челния сблъсък с реалността, се преобръща: за края на историята, за безалтернативната реалност трябва да се полагат активни грижи, понякога да се защитава със сила, с насилие, войни и бомби. Така идеята за края на историята се трансформира от хегелианската интерпретация на историята като разгръщаща се по необходимост, до идеологическата теза за ценността на системите, които закотвят този край: либералната демокрация и капитализма, както и тяхното сдвояване. След края на историята – края на Студената война – онези държави, онези части на света, които не са развити либерални демокрации и капиталистически икономики, са в групата на историческите общества, което за Фукуяма от 1989 г. означава все-още-не постисторически; според подобна идея и за тях няма различно бъдеще, освен наваксване, догонване, развитие в една-единствена посока – към края на историята във варианта на постисторическите държави и части на света; започва практически да действа идеята, че понякога за подобно бъдеще се изисква външна намеса, фасилитиране на процеса; иначе казано – краят на историята има само един модел – либерална демокрация и капитализъм.
Съдбата на утопиите
Подобно есхатологично разбиране на историята е интересно, тъй като есхатонът в традиционните религии обикновено е отложен в бъдещето и разбира се, предполага тотално преобръщане и унищожение на този свят, докато в секуларната религиозна представя на Фукуяма и други подобни мислители, ние (а кои ние?) живеем в свят на настъпил есхатон тук и сега: есхатонът на либералната демокрация и капитализма, като той е настъпил за някои реално, а за други само идеално. Онова, което може да се случва от тук нататък, подобно на християнските представи за рая, е усъвършенстване на вече наличната (победила) социално-икономическа и политическа система, както блаженството в рая е съзерцание, познание и любов към Бога. Подобно на античните, а и на религиозните представи, у системите, които бележат края на историята, има тъждество на добро (ценно) и истинно (правилно). Ако подходим към подобно разбиране не през религия, а през утопия, анализът и критиките към опита за реализиране на комунистическа утопия чрез Октомврийската революция от 1917 г. до края на Студената война, са напълно приложими и в този случай; подобна аналогия е възможна, ако мислим края на Студената война през победата, а победата като непредзададена, като контингентна. Тезата на Фукуяма представлява своеобразно утопично разбиране: възможна е една-единствена утопия, която е реализирана, но в същото време тя допуска усъвършенстване в нейните рамки. Вариантите на функциониране на утопиите са два в зависимост от това към коя част на света спада дадено общество: запазване и усъвършенстване (Запад) или догонване и достигане (Изток). Утопията е липсата на нужда от утопии.
По отношение на делението на частите на света, което Фукуяма прави: на постисторически и исторически, си струва да допуснем и една трета група, която всъщност е най-интересна и важна за настоящия анализ. Това е Източна Европа [5] не само защото ние сме част от тази най-интересна по онова време част от света, но и защото краят на Студената война и краят на историята ни засягат най-пряко, а и защото позволява теорията на Фукуяма тук да бъде динамизирана; тази теория сякаш се отнася до Източна Европа. Трите деления биха изглеждали така: постисторически – Западна Европа, САЩ и др.; реално исторически, но идеално постисторически – Източна Европа; идеално и материално исторически – останалата част от света, която никога не е имала намерение и желание да се приобщава към западните модели – политически и/или икономически. Още тук става ясно защо Източна Европа е най-интересната част от света, но при по-внимателно и повторно вглеждане, идеята, че ние формално и идеално – като хоризонт – сме възприели либералната демокрация и капитализма, но на практика сме в състояние на наваксване и догонване, може да се окаже привидност. „Но в края на историята не е необходимо всички общества да станат успешни либерални общества, а просто да прекратят своите идеологически претенции за представяне на различни и по-висши форми на човешкото общество.“ (Fukuyama, 1989: 13). При нас в Източна Европа утопията (все още) функционира по „правилен“ начин – така, както би следвало да функционира всяка една социална утопия – като хоризонт и регулативен идеал. Неслучайно все още има хора, които продължават да говорят и да усещат, че се намираме в състояние на „преход“. „Преходът“ е преминаването на обществата на Източна Европа от историческо в постисторическо състояние в контекста на „край на историята“. Свърши ли преходът, свършва и утопията, което би създало едно състояние на безтегловност и разочарование, при което възниква въпросът „Това ли беше? Това ли трябваше да се случи?“. Ако формално „преходът“ на Източна Европа по Фукуяма е процесът по доближаване, съвпадение на реалното историческо състояние и идеалният регулативен идеал на постисторическото, дори и след формалното приключване на прехода през 2007 г. в България, приемането ни в постисторическото пространство (ЕС), произнасянията за „край на прехода“ периодично са предизвиквали гняв и раздразнение дори след 2007 г. Това се дължи от една страна на разочарованието от разминаването между очаквания ѝ резултат, но по-дълбоката причина е свързана с усещането, че утопията не може да фукнционира по този начин; утопията не може изведнъж да се окаже тъждествена с реалността, по-точно идеологическото оценностяване на реалността като безалтернативна и като реализирана утопия.
След края на Студената война в Източна Европа утопията, утопичното като хоризонт, като регулативен идеал на обществото, който никога не се достига, се разтвори в представата за „друго място“. Ако утопия означава място, което не съществува, утопията тук придоби характера на хетеротопия – „друго място“, друго пространство. На подобна представа се изграждаха „дисидентските“ движения и съпротиви преди 1989 г. в България: слушането на радио „Свободна Европа“, желанието за западни стоки, представите за свободния свят отвъд Желязната завеса и т.н. Този тип „битово дисидентство“, което е доминиращото в България, не е бил единственият критичен поглед към системата; съществуват и други иманентни критики, които призовават към „гласност и преустройство“, към „перестройка“, т.е. към реформи, дори към завръщане към основите на тази идея, но е трудно да се каже доколко те функционират в рамките на доминиращата тогава утопия (социалистическата) или скъсват с нея. Доколкото официалната „утопия“ изчезва, тоест режимите в СССР и Източна Европа престават да работят през утопии, движенията, призоваващи към реформи в рамките на системите се оказват по-близо до съхраняването на утопията в сравнение с официалната идеология. В началото на 1980-те, когато тези процеси започват, както на Изток, така и на Запад, делегитимираната утопия е заместена от други форми на опит за удържане на колективното въображение: вече не през бъдеще, а през минало. В България се възражда националистическата идея – 1300 години България, идеята за древност и мистичност на нашата „цивилизация“ – интересът към траките, мистиката, врачките и т.н. Всичко това показва, че разпадът на утопията започва още преди края на Студената война: някъде началото на 1980-те. След края на Студената война утопията в Източна Европа, функционираща като другото място, като хетеротопия, представляваше по-скоро публичният образ на посоката, в която се движат тези общества.
Анализът би се усложнил, ако погледът се насочи по хоризонтала и в дълбочина към начина, по който тези процеси биват преживявани на битово, семейно ниво, и в полето на частния и личния живот на хората. Тезата за края на историята носи със себе си и нормативната констатация за края на идеологиите и края на утопиите: идеята, че няма идеологическа алтернатива, няма конкурентен разказ и конкурентна идея на либералната демокрация и капитализма, следователно няма идеологически противопоставяния. Специално в България краят на утопиите след края на историята придоби едно друго социално измерение: утопията като социален хоризонт свърши с трайното оттегляне на гражданите в полето на частния живот, с постепенното, но трайно дезангажиране с политически и публични въпроси. В този смисъл може да се говори за два пласта на утопията и края на утопията: официален/политически и битово/частен, но и най-вече зейналата се пропаст между тези две сфери. Разтварянето на политическото (публичното) в частното стои в основата на неолиберализма. Мощният подем на тази система в началото на 1980-те е основният двигател на процесите, които са предмет на този анализ: краят на Студената война, краят на историята и краят на идеологиите и утопиите. Разтварянето на политическото единствено като рамка за регулиране на частния живот, който преди всичко включва икономическия живот, означава край на политическото, тъй като политическото е по дефиниция общо, обществено, публично. Яркият изразител на тази идея е известната фраза на Маргарет Тачър – няма общество, има само индивиди. Така краят на историята върви ръка за ръка и с края на обществото и края на политическото, като тези тенденции са взаимозависими. В България специално, а и вероято в други страни от Източна Европа, краят на утопиите отдолу-нагоре приключи още преди 1989 г., когато частният живот на хората функционираше през т.нар. „втори мрежи“ (по Андрей Райчев): хоризонтални мрежи за обмен на стоки, символни капитали, достъпи и позиции, алтернативни и паралелни на официалната власт и политика. По време на прехода, отвъд официалната утопия, разтворена в представата за другото място като хоризонт, в неофициалното ниво на частния живот, утопията претърпя своя край именно поради оттеглянето на хората от колективно участие: утопията изисква колективно, социално ангажиране с идея и хоризонт. В някакъв смисъл тези неолиберални идеи се реализират по много успешен начин именно в държавите от Източна Европа и причините за това са описани много добре от Нейоми Клайн в нейната книга Шоковата доктрина. Ако допуснем, че утопиите могат да бъдат лични и частни, т.нар. „микроутопии“, които да са споделени от различни хора, тогава можем да говорим за битовизиране на утопията след края на историята специално в Източна Европа.
Ако се върнем към 1980-те години, можем да наблюдаваме разтварянето на утопията в хетеротопия у определени интелектуални кръгове. Миглена Николчина описва този процес като огледален от двете страни на Желязната завеса: подобна представа има както от страна на Изтока към Запада, така и от страна на Запада към Изтока специално в левите интелектуални среди; тя използва термина „хетеротопна омонимия“ в книгата си от 2012 г. Изгубените еднорози на революцията. Западът е утопията за интелектуалците от Изток, но Изтокът е утопия за интелектуалците (левите) от Запад. Тук обаче е важно, че хетеротопичното, замествайки утопичното, функционира през въображението, то е конструирано от въображението на базата на „другото“ като огледално на тукашното, което функционира като негативното, от което се оттласква представата. Подобна представа за хетеротопната омонимия, действаща като утопия, е възможна единствено при наличието на „огледалото“ – Желязната завеса. След нейното падане подобен конструкт вече не е възможен, тъй като „другото“ пространство (за нас Западното) вече е реално, а не конструирано като оттласкване от тукашното; така да се каже, то се разомагьосва, докато Източното изчезва. Хетеротопията може да функционира като утопия именно защото това „друго“ пространство не е реалното, а е въобразено през огледалния образ на тукашното. След като Желязната завеса пада, „другото“ пространство става съвсем реално и така настъпва и краят на утопията в същинския смисъл на разбирането за утопия.
Краят на идеологиите и политическото въображение
Концепцията за края на историята, особено тази на Фукуяма, съдържа в себе си други, преплитащи се „краища“: край на идеологиите и края на утопиите, за което вече стана дума. Край на идеологиите означава следното: краят на реалната възможност за алтернативен политически разказ, край на алтернативата на системите, които бележат края на историята. Краят на идеологиите от своя страна означава край на политическото в неговата същност и край на въображението: край на политическото въображение и действие. Неслучайно Фукуяма казва, че след края на историята обществата няма да решават фундаментално политически въпроси, а ще се занимат единствено с икономически (допускайки, че икономиката е отделена от политиката), пазарни и лични, бихме добавили и културни въпроси. Обикновено този процес се описва като деидеологизация на политическото, но всъщност политика без реални идеологически сблъсък и противопоставяне не е политика в същинския смисъл. Политическото противопоставяне вече не се представя като идеологическо, а като такова в полето или на истинното и неистинното, или на ефективното и неефективното; доминира представата, че обществената и дори политическата сфера е едно постидеологическо поле, в което пребивават единствено експерти, мениджъри, технократи. Политиката се превръща в технология. Решенията на политическите проблеми, болезнено актуални и важни днес, като климатичните промени, увеличаващите се неравенства, войните и т.н., биха се решили през технологии, заявяват грижещите се за безалтернативността. Традиционно препоръчваните технологични решения на изначално политически въпроси от една страна прикрива изначалното политическо положение, че политиките са израз на определени интереси – пазещи „статуквото“ или разклащащи го, или по оста ляво-дясно – обслужващи неравенствата или намаляващи неравенствата; от друга страна, технологичните решения се оставят на „случайността“ на пазара: „пазарът“ ще измисли решение на климатичната криза, по-свободен пазар и конкуренция ще понижат цените на стоките, по-голямо производство ще реши проблемът с неравенствата и т.н. Неслучайно на този фон, основните политически деления бяха заместени с културни такива. С разпадането на традиционното ляво-дясно разделение политиката се трансформира в две основни посоки: като арена на културни сблъсъци и конкуриращи се визии за обществото или като технократски дискурс, претендиращ за идеологическа неутралност. И в двата случая обаче се наблюдава сходна тенденция – деполитизация и деидеологизация на публичния дебат. Политическите решения все по-често се артикулират чрез културни антагонизми, които маскират липсата на реални икономически и социални алтернативи. В този контекст самата политическа рамка се представя като неутрална и неизбежна, а неолибералният капитализъм се утвърждава като безалтернативен хоризонт на политическото и икономическото управление.
Постепенно идеята за постисторическо общество се отмени и в самите постисторически общества. Убеждението на Фукуяма, че след края на историята обществата ще се занимават единствено с въпроси за количеството (за икономическия растеж, пазарите и т.н.), а не за качеството, не с политически въпроси, доказва исторически своята несъстоятелност. Ако на ниво официална политика и установен ред е отказана възможността за поставянето на същински политически въпроси, които в крайна сметка са идеологически, тази нужда намира израз в различни антисистемни посоки, които най-често биват назовавани като вълна на популизма. Вълната на популизма е отчаян опит за връщане на идеологическия и политическия дебат и противопоставяне. Вълните на популизма от една страна доказват фактически, че „краят на историята“ продължи твърде кратко (или дори никога не е настъпвал), но от друга, че те не са отклонение от постисторическото и постидеологическото пространство, а са негов резултат. Това е единият елемент на взривяване и отмяна на „края на историята“: на нивото на реалното, а не на идеологемата за симбиозата между либерална демокрация и капитализъм, капитализмът създава последствия у обществата, които не могат да намерят политически израз, тъй като същинският разказ за алтернативността на капитализма беше отменен. Така тези дефицити и недоволства се насочват срещу другия „партньор“ – либералната демокрация, сякаш това е „системата“, срещу която си заслужава да се борим. Капитализмът крие себе си зад либералната демокрация. Все по-често се чуват гласове, появяват се политици и партии, които критикуват либералната демокрация, но не и капитализма. Капитализмът първо изпаразитира върху либералната демокрация и идеята за свобода, после обяви свободата на пазара като върховна недосегаема свобода, и сега бавно и постепенно се отървава и да отменя демокрацията; всичко, което пречи на свободния пазар, трябва да бъде отстранено, включително демокрацията; последната стъпка е отмяната на принципа на свободния пазар и замяната му с принципа на конкуренцията. Ако трябва да перефразирам една известна фраза на Фредерик Джеймисън, че е по-лесно да си представим края на света, отколкото края на капитализма, тук тя би звучала така: по-лесно е да си представим края на либералната демокрация, отколкото края на капитализма.
Съществуват реални противоречия между капитализъм и демокрация, които взривяват идеологемата за тяхното взаимно съществуване, което бележи постисторическото време; тези противоречия трябва да бъдат и теоретично осмислени. Инерцията на теорията за края на историята и края на идеологиите, за безалтернативността, по-скоро би довела до постепенна отмяна на демокрацията, а не на капитализма поради ред причини, с които няма да се занимавам в този текст. Ако „грижата“ за капитализма е част от инерционните процеси, тя е „естествена“, то съхранението или извоюването на демокрацията изисква грижа, която е контраинерционна. В тази интерционна ситуация, в която тенденциите в посока отслабване на демокрацията, на „замразена демокрация“, [6] е нужна утопия, за да запазим демокрацията.
Утопията днес би представлявала такъв контраинерционен акт, колективно усилие по връщане на политическото въображение. Това включва скъсване с догмата за безалтернативност, включва и осъзнаването, че демокрация и капитализъм в настоящия вид не могат да съществуват заедно. Утопията от ляво трябва да включва, по Джеймисън, все повече възможността да си представяме края на капитализма. Утопията в социален план днес изисква връщане на социалното (обществото), политическото, идеологиите, въображението и възможността за алтернативно бъдеще.
Бележки
[1] При Хегел тази борба за признаване, задвижваща историята е илюстрирана с метафората за господаря и роба във Феноменология на духа; разбирането на Фукуяма за тази диалектика от книгата Краят на историята и последният човек е следното: „Според Хегел желанието да бъдеш признат за човешко същество с достойнство тласка човека в началото на историята в кървава битка до смърт за престиж. Резултатът от тази битка беше разделяне на човешкото общество на класа от господари, които бяха готови да рискуват живота си, и класа от роби, които се поддадоха на естествения си страх от смъртта. Но отношението на господарство и робство, което прие голямо разнообразие от форми във всички неравни, аристократични общества, характерни за по-голямата част от човешката история, в крайна сметка не успя да задоволи желанието за признание нито на господарите, нито на робите. Робът, разбира се, не беше признат за човешко същество по никакъв начин. Но признанието, на което се радваше господарят, също беше недостатъчно, защото той не беше признат от други господари, а от роби, чиято човешкост все още беше непълна. Неудовлетворението от непълноценното признание, налично в аристократичните общества, представлява „противоречие“, което поражда по-нататъшни етапи от историята.“ (Fukuyama, 1992: xvii).
[2] „В тази битка и чрез нея авангардът на човечеството на практика достигна предела и целта, т.е. края на историческата еволюция на човека. Това, което се е случило оттогава насам, е само продължение в пространството на универсалната революционна сила, актуализирана във Франция от Робеспиер-Наполеон. От автентично историческа гледна точка двете световни войни със съпровождащите големи и малки революции са имали единствено ефекта да приведат изостаналите цивилизации на периферните провинции в съответствие с най-напредналите (реални или виртуални) европейски исторически позиции.“ (Kojève, 1980: 160).
[3] „Следователно, за да разберем истинските слабости на Съветската държава, икономическият проблем трябва да се постави в контекста на една много по-голяма криза – тази на легитимността на системата като цяло. Икономическият провал е само един от редица провали в съветската система, които имат за резултат катализиране на отхвърлянето на системата от убеждения и разкриване на слабостта на основната структура. Най-основният провал на тоталитаризма беше неуспехът му да контролира мисълта. Оказа се, че съветските граждани през цялото време са били запазили способността си да мислят самостоятелно. Въпреки дългогодишната правителствена пропаганда мнозина разбираха, че правителството ги лъже.“ (Fukuyama, 1992: 29).
[4] Атентатите на 11 септември 2001 г. в Ню Йорк и Вашингтон.
[5] Известният български политолог Иван Кръстев пише следното в едно скорошно свое интервю, публикувано във в. Култура през февруари 2025 г.: „След 1989 г. Източна Европа беше определяща за европейския дискурс. „Краят на историята“ настъпи в Източна Европа по много особен начин. В класическия либерален разказ случилото се в Източна Европа след края на Студената война в даден момент щеше да се случи на много места. През 1991 г. някои смятаха, че на света съществуват два типа държави: повечето от тях като Полша, където демокрацията можеше да покълне сама чрез обикновените хора, и останалите като Ирак, където демокрацията трябваше да се посади с помощта на военновъздушните сили на САЩ. Съществуваше някаква универсализация на източноевропейския опит, но Западът не успя да го разбере, защото по-голямата част от света не беше като Източна Европа.“ (Кръстев, 2025), което илюстрира моята теза за нуждата от допълнително разграничаване между типа държави и усложняване на тезата на Фукуяма.
[6] Изразът е на Иван Кръстев.
Библиография
Кръстев, И. (2025). Завръщането на бъдещето и последният човек. Култура, 2(3015), 20-24.
Клайн, Н. (2011). Шоковата доктрина. София: Изток-Запад.
Николчина, М. (2012). Изгубените еднорози на революцията. София: Фондация Литературен вестник.
Fukuyama, F. (1989). The end of history?. The National Interest, 16, 3-18.
Fukuyama, F. (1992). The End of History and the Last man. New York: THE FREE PRESS.
Fukuyama, F. (2013). The “End of History” 20 Years Later. New perspectives quarterly, 30(4), 31-39.
Kojève, A. (1980). Introduction to the Reading of Hegel. Cornell University Press.
Заглавно изображение: Утопия Дистопия.
