Овидиу Цикинделеану (р. 1976 г.) е философ и културен теоретик от Кишинев, Молдова и Клуж, Румъния, който работи в полето на критическата социална теория, деколониалната мисъл, алтернативните епистемологии и културната история на посткомунизма. Редактор на издателска къща IDEA arts + society, той е и един от съоснователите на LeftEast, на дигиталния журнал CriticAtac.ro и на румънския клон на Индимедия. Цикинделеану е съредактор на сборника Показаната по телевизията революция: приноси към културната история на медиите(Клуж: ИДЕА 2009), съредактор на Şiulea of Iluzia anticomunismului (Chişinău: Cartier, 2008), както и автор на множество статии върху постсоциалистическия преход в Източна Европа в диалог с деколониалната теория. В преведения тук текст Цикинделеану тълкува постсоциалистическия преход като интеграция от горе надолу в структурите на западноевропейския колониален и капиталистически порядък и обръща специално внимание на „космологиите“ на бившия социализъм, т.е. на формите на мислене, правене и социализация, които маркират социалистическия опит като поне частично отклонение от структурите на западноевропейската колониална модерност.

Вампири в хола.

Поглед върху събитията в Източна Европа след 1989 г. и защо реалният социализъм все още има значение

Овидиу Цикинделеану

превод от английски: Неда Генова

Беше суха трансилванска зима, без много сняг, но пък много студена. Не играехме толкова, колкото обикновено, но все пак всички деца се прибираха у дома много след залез слънце, уморени и развълнувани, малко след като родителите им повторно ги бяха привикали да се приберат. Тази петък сутрин на 22 декември 1989 г. мрачна тишина насищаше неподвижния въздух между сивите панелни блокове в квартала ми и стъкленото небе. И баща ми, и по-големият ми брат бяха някъде в града. Не се тревожех обаче. Майка ми се свърза с всички по телефона или чрез съседите. Към 11 сутринта излязох с приятеля ми Нику, под предлог че отиваме да купим хляб, но с таен план да слезем до града. Бях на тринайсет, а той – на единайсет години. Поехме по заобиколен път до пекарната, споделяйки слухове и впечатления, но преди всичко душейки въздуха на квартала ни, където живееха 40 000 души – квартал Мъръщи. Бяхме се преместили в него, когато все още по-скоро наподобяваше огромна строителна площадка. Бяхме видели превръщането на всеки изкоп във фасада, изучавахме и оставяхме знаци във вътрешността и по покривите на всеки блок, познавахме почти всяко ъгълче и лице. Бетонната джунгла беше нашата детска площадка, както и мястото, на което пораснахме, място на хиляди приятелства и социални игри, които продължаваха с дни и нощи и се простираха върху значителна площ. Познавахме много добре и границите му: нашият квартал носеше своята собствена идентичност в града. Имаше и още седем големи района, които притежаваха свои особени забележителности, герои, истории и мрежи. Всеки имаше приятели и връзки във всеки един от тях. Познавахме своя наизуст, но днес нещо ново витаеше във въздуха – и съвсем нямахме добро предчувствие.

Предишната вечер не бяхме играли, въпреки че бяхме във ваканция. Нощното ни небе беше възпламенено от трасиращи куршуми. Останахме си вкъщи с изгасени лампи, гледайки раздраното от изстрели небе и слушайки престрелките. Локализирахме ги на главния площад на квартала ни, както и в центъра на града. На около всеки половин час някой също така продължаваше да стреля с малко огнестрелно оръжие от собствената ни четириетажна сграда, вероятно във въздуха. Това беше по-скоро досадно, отколкото притеснително. Имахме идея кой може да е този човек. Тази вечер също слушахме, отново, новините на румънски по западните радиостанции „Свободна Европа“ и „Гласът на Америка“. Чухме репортажи за огромно клане в Тимишоара, където кръвта на десетки хиляди жертви буквално наводнила улиците. Не можехме да знаем, че тези репортажи бяха лъжа. Но също така имахме извор на чудодейно облекчение: недокоснат от развихрилото се наоколо му зло, някой навън силно тупаше килимите си. Бам! Бам! Куршуми или не, идеше Коледа, а с нея и времето за основно почистване. Ритмичният звук на този бияч на килими, който отекваше в бетона чак до мръкване, беше най-успокояващата музика за ушите ни. Така и не видях това вълшебно килимче, но силите му са ми добре познати. Насред гледки, звуци, слухове за разрушения, това беше пулсът на квартала ни. Заспах. На следващата сутрин, когато излязохме за хляб, бях готов да стана свидетел на всичко.

Пекарната беше на около пет минути пеша, на една от главните улици на квартала, наречена Фабрична [Fabricii]. Обградено от двете страни от два дванадесететажни блока, простиращи се по протежението на улицата, това дълго авеню изглеждаше досущ като коридор, измислен от екип севернокорейски архитекти. В единия край бяха фабриките в долината, а в другия – високите панелни блокове, които обрамчваха хоризонта и се отваряха към едно голямо кръстовище и главния обществен площад на квартала. Всичко беше много, много тихо тази сутрин; навън нямаше абсолютно никого – освен нас, двете деца. Можех почти физически да усетя докосването на безмълвните погледи иззад завесите, които отвисоко проследяваха движението ни по улицата. Очаквахме да видим следи от кръвопролития, от куршуми, но се усещаше само тази тежка тишина и празнота. Всичко беше много чисто и театрално. Сърцата ни подскочиха, когато изведнъж видяхме трима носещи знаме мъже да вървят бързешком надолу към града по една от страничните улици. Дори те бяха тихи – страховит безмълвен гняв. Само за кратко чувахме стъпките им да удрят асфалта. После стигнахме и купихме хляба. Не беше прясно опечен, не казахме нищо на продавача, а само разменихме погледи, и точно когато излизахме от магазина, се случи. Повече усетих, отколкото чух тътена на бетона, и когато погледнах надясно, за част от секундата видях как целият хоризонт в края на ул. Фабрична започва да се изпълва от тълпи народ. И всички те тичаха към мен. Изглеждаше сякаш цялата улица се беше надигнала и сега падаше върху ми. Изведнъж прозорците на всички апартаменти над мен оживяха и се превърнаха във високоговорители. Докато започна да проумявам виковете, вече бях далеч в страничните улички, тичайки към къщи. Тогава разбрах какво казваха: (Националната) Телевизия е окупирана! Чаушеску е избягал! Прибирайте се! Предават на живо Революцията от Букурещ! Включете телевизорите си!

Подобни статии:

Беше малко след пладне. Хората отчаяно бягаха от манифестацията към домовете си, за да гледат живото предаване на Революцията. Идвайки от стачката на публичния площад, те се втурваха към фабриките, но само за да се спрат пред телевизора в апартаментите си. Веднъж прибрали се, и ние започнахме да гледаме предаването на живо по черно-белия ни телевизор. Беше около единадесет и половина. В тези разтеглени мигове не можехме да знаем, че предаването на живо всъщност беше запис, направен няколко минути по-рано. Бяхме залепени за екрана, гледайки разгръщането на събитията. Докато гледахме телевизия, ядяхме в хола, а не на кухненската маса. И тогава някак си пак се стъмни, а трасиращите куршуми отново започнаха да раздират небето. Този път бях и по-уплашен, и по-развълнуван. Без повече спане. Образът на десния край на улицата, на оформения като квадрат хоризонт, внезапно изпълващ се с хора, се внезди в съзнанието ми. Всичко се случи за миг, но начаса разбрах, че светът, какъвто го познавахме, се беше променил. Точно както бяхме научили от учебниците, наистина можехме да направим невъзможното възможно, имахме властта да променим бъдещето. Този декември беше отваряне на бъдещето. Тогава дойде и още един образ, предаден по телвизията спомен, първият кадър от Революцията на живо – разнородна тълпа революционери, окупиращи и изпълващи Студио 4 на Националната телевизия. Всички те бяха мъже. Този образ някак си ми даде осезаема представа за нещо невероятно, безкрайно по-интересно от улица Фабрична: един непознат свят също се променяше радикално и по някакъв начин ние играехме централна роля в това. Но трябваше да гледаме и слушаме думите на тези мъже, за да разберем за тази промяна и за да се почувстваме част от нея. После последваха още дни на незнайни, но радикални промени, на гледане на телевизия, борби в тъмното и приключения навън – до Коледа, когато видяхме най-дезориентиращия и упорит образ: трупа на Чаушеску, изпълващ екрана от край до край. Той трябваше да бъде знак за това, че от сега нататък никой няма нужда да навежда глава, и все пак всички ние извихме вратове надясно, за да видим познатото му лице, завинаги отчуждено.

След известно време други мъже донесоха висок изправен кръст, ръчно издялан от дърво, на централния площад на квартала ми, за да почетат умрелите по време на революцията. Чух за това почти едновременно от мълвата и по телевизията. По това време всички ние гледахме английски, френски, немски, италиански и американски телевизионни канали. Телевизията не спираше да жужи във всички апартаменти. Гледани по цветния телевизор на Нику, сивите ни апартаменти изглеждаха стари и разкривени. Изглеждаха си същите и заедно с това много, много стари. Изведнъж всички започнаха да ги наричат грозни.

Така започна големият посткомунистически преход и имиграция – вкъщи, където усетихме, че границите бяха преминали през нас, пренасяйки ни на друго място. Зрението може да бъде едно от най-измамните сетива, тъкмо като тялото, което си мислиш, че обитаваш. Много по-късно осъзнах, че никой вече не тупаше килимите си.

Посткомунистическият преход: летене без вълшебно килимче

Изминаха повече от 20 години от падането на източноевропейския социалистически блок – което означава около половината от съществуването на „реалния социализъм“ в Румъния (1948 – 1989). Този исторически период бе наречен „посткомунистически преход“. „Преход“ обаче беше и основното понятие на източноевропейските режими и преди 1989 г., дефинирано като поетапното „развитие“ от аграрни общества от феодален тип към социализъм, по пътя към справедливия свят на глобалния комунизъм¹. В противовес на тази визия, но и засилвайки споделената предпоставка за абстрактна линейна темпоралност, господстващото разбиране за посткомунистическия преход си остава „интеграция“ на бившия социалистически блок в „Европа“ и западния ред – правителство след правителство, в антикомунистическия и евроцентристки смисъл на „завръщане към нормалността“ след „тоталитарното“ отклонение на „комунизма“. Според този разказ „комунистическият експеримент“ се бе провалил и доказал като „ирационална“ или поне „неефикасна“ форма на управление, предизвикала застой в развитието и тоталитаризъм. Следователно след 1989 г. източноевропейските държави трябвало да се заловят с прехода към рационалния модел на развитие на западните страни. Преходът разтегли историческото време посредством едно двояко движение: дистанциране от лошите привички на комунизма и заучаване на добрите навици на западния свят.

Връщането към нормалността, разума и демокрацията в реалния живот включваха обаче единствено прокарвани от горе надолу реформи, замисляни и прилагани от политически и технократски елити и подпомагани от западни експерти, както и внимателно контролираното ограничаване на политическото участие на хората единствено до електоралния процес. Първият икономически ефект на реформите беше радикалното унищожаване на бившите социалистически икономики през първото десетилетие на прехода, което директно потопи Източна Европа от една рецесия (в края на 80-те) в друга (в началото на 90-те), без никакъв възстановителен период². Този път сривът беше бърз и – предвид съпровождащите го политически промени – наложи всеобхватна трансформация или преобръщане на специфичната система от ценности и алтернативни икономически форми, които бяха разпространени както в официалните мрежи, така и в дълбините на обществото по време на държавния социализъм. Този процес на обезстойностяване и преразпределение бе оправдаван с думи от рода на „банкрут на комунизма“, „мъртви индустрии“, „корупция“, а, от друга страна, със „стратегически инвеститори“, „реституция на собственост“, „приватизация“ и особено „шокова терапия“³. Според доста консервативните измервания на Световната банка бедността нарасна от приблизително 6% от населението през 1987 – 1988 г. до 39% през 1993 – 1995 г.⁴, докато нивата на производство на индустриалната продукция и до ден-днешен още не са достигнали тези от 1989 г. В Румъния в края на първото десетилетие на преход през 1999 г. индустриалната продукция възлизаше на 40% от нивото си през 1989 г.⁵ За тази катастрофа повсеместно бе обвинявано „наследството на комунизма“. Спадът на вътрешното производство бе компенсиран чрез масов внос в контекст на необуздано девалвиране на местната валута и на работните заплати. Настъпиха драстични последици: ако през периода 1951 – 1989 г. бяха построени около 3 милиона апартаменти, в които бяха настанени около 12 милиона души (половината от населението), изключително бързото разграждане на индустрията след 1989 г., а с нея и разрухата на индустриалните градове, освободи огромна маса от работна сила, която беше отчуждена от екзистенциалната си територия. Една съществена част от нея пое към Западна Европа в търсене на жизненонеобходимата твърда валута; готова да пожертва образованието, квалификацията и социалния си статут в името на близките си⁶.

Умове, тела и светогледи се промениха по време на този преход. Дълбоко залегналата мощ на местните епистемологии и продуктивни сили бе със сигурност дълбоко повлияна от него. Големи надежди бяха вложени в рационалността на невидимата ръка на „свободния пазар“ – една недискурсивна и по-скоро срамежлива откъм изказ рационалност. Обратно на насилствено наложената планова икономика, невидимата ръка на свободния пазар трябваше да балансира нещата, да създаде „истински стойности“ и да донесе просперитет. Така невидимата ръка зае символичната роля на държавата – като комунизъм на целите без комунизма на средствата и в крайна сметка без цели. Вълшебното килимче беше заменено от технократски автопилот. Докато натрупването на капитал напредваше с безпрецедентна скорост⁷, се появиха нови форми на бедност, стоков фетишизъм и отчуждение, създавайки огромни богатства в рамките на няколко години, но също така носейки мизерия, измами и престъпност в дълбините на обществото. Някои от най-честите видове дребен частен бизнес бяха амбулантната търговия, кабелните телевизии, баровете, чейндж бюрата (формални или не) и особено заложните къщи и микро-кредитните банки, които никнеха като гъби на всеки ъгъл. През 1990-те години схеми на Понци и финансови пирамиди се появиха в абсолютно всяка страна от Източна Европа – от Каритас в Румъния до МММ в Русия. Те обраха спестяванията, които хората очевидно притежаваха, а и разориха много от тях⁸. Същевременно източноевропейските правителства разпродадоха срещу твърда валута вече девалвираните предприятия като колективни ферми, фабрики и индустриални комплекси⁹. Това бе материалната действителност на свободния пазар в бившия социалистически блок. Новите форми на повсеместна мизерия, бедност и несигурност бяха изрично представени от леви и десни управляващи сили като „необходими жертви“ на прехода, за да може „по-бързо“ да настигнем западния свят. И така, докато първоначалното натрупване може и да е константа в капиталистическия свят, а не мистериозен първоизточник, то през 1990-те първоначалното натрупване и извличането на стойност на всяка цена бяха в предните редици на социалната трансформация в Източна Европа.

Настъпването на тези драстични и иначе безсмислени промени беше оправдано чрез редица противоречащи си термини, които дефинираха посткомунистическия преход като извънредно историческо време: преходът трябваше да се разгърне от миналото към Настоящето, от изотзад Желязната завеса към Свободния Свят, от комунизъм към капитализъм, от бедност към просперитет, от утопизъм към прагматизъм, от тоталитарност към демокрация, от тирания към свобода, от ирационалност към нормалност, от изостаналост към цивилизация, от балканизъм към ред, от Изток на Запад¹⁰. Историческото време на прехода така беше въобразено като линейна темпоралност, в която е жизненонеобходимо да се създаде дистанция спрямо ретроградното минало, за да се сложи край на прехода и да се настигне развитият западен свят. Единственото, което спираше Източна Европа, бе нейното минало. Пътят от една точка до друга беше прекаран в реалния свят чрез авангардни неолиберални реформи като шокова терапия, масови съкращения, приватизация на всички производителни индустрии, драстични съкращения в здравеопазването и образованието, принудителни отпуски, плосък данък и държавни дългове. В този процес географското пространство на Източна Европа бе превърнато през 90-те години сл. Хр. в митично праисторическо пространство, едва сега готово да навлезе в модерността. Така в глобалната посткомунистическа реалност настоящето на Източна Европа бе проектирано в далечното минало на развития свят, а единственият път напред изглежда да беше заявката за „настигане“ на западните модели. На Запад този фундаментален алохронизъм¹¹ на посткомунистическия преход затвърди евроцентричната представа, че всички неевропейци са пред-европейци. В Източна Европа алохронизмът бе локално артикулиран чрез антикомунизъм, който се появи в културната история на прехода като господстващата идеология, установявайки един специфичен и безкраен начин на дистанциране от собствените минало и реалност. Антикомунизмът се заформи след 1989 г. по-скоро като избор на новите интелектуални и политически елити, най-често средната и висока класа, които бяха по-близо по дух до западния свят и които искаха да се отърват от „комунистическото наследство“ – отколкото от стремеж за социална справедливост¹².

Що се отнася до процеса на настигане, значението на края на историята на прехода може да бъде схванато от кратък обзор на най-видимите „интеграции“ на източноевропейските държави. На първо място можем да посочим интеграцията в западните политически структури: в Съвета на Европа (членство, дадено на всички източноевропейски страни от Унгария до Румъния през периода 1990 – 1993 г.) и в Европейския съюз (страни от региона от Полша до Румъния бяха приети като членки през периода 2003 – 2007 г.). Външната политика на източноевропейските страни след 1989 г. беше основно ориентирана спрямо Запада и се вслушваше особено внимателно във „Вашингтонския консенсус“, провокирайки известното разграничаване на Доналд Ръмсфелд между „Стара“ и „Нова“ Европа. Господстващите източноевропейски политически идеологии, особено през последните пет години, биха могли да се определят като локални вариации на северноамериканския либерализъм, неолиберализъм и неоконсерватизъм, възприети и от социалдемократите. Така в по-голямата си част източноевропейския поглед към света бе силно ограничен, докато отношенията с Изтока и традиционните връзки с развиващия се свят буквално изчезнаха след 1989 г. Отдавна изчезнал е светогледът или автономното усещане за света от периода 1976 – 1981 г., когато външната политика на Румъния например беше фокусирана върху връзките с Капо Верде и Гвинея-Бисау, с Амилкар Кабрал и Луис Кабрал, също толкова, колкото и с Англия или Съветския съюз.

На второ място може да посочим интеграцията в западните военни и полицейски структури: след директната намеса на НАТО на територията на бившия социалистически блок по време на войните в бивша Югославия, членство в НАТО беше дадено, в един бавен и „мирен“ процес, на целия регион, от Чехия до Румъния, през периода 1997 – 2004 г. Вследствие на това всички източноевропейски страни станаха регионални поддръжници на северноамериканските военни инициативи през последното десетилетие и най-вече членове на „Коалицията на желаещите“¹³. Изчезването, освен това, на границите след интеграцията на част от бившия Източен блок в Европейския съюз всъщност означаваше безпрецедентен възход на континенталната полицейска сила Frontex, покриваща целия европейски континент, както и западните брегове на Северна Африка, и чиято щабквартира доминира със своя натрапващ се силует небето над Варшава, Полша. Както показаха събитията около срещата на върха на НАТО през 2008 г. в Букурещ, посткомунистическият полицейски апарат е развил ефикасни методи за смачкването на демократични протести: демократичните сили не се поколебаха да употребят безпричинни временни арести, да откажат на солидарни протестиращи да прекосят границата или да проведат цинични посещения, целящи сплашване, в домовете и по работните места на хора, идентифицирани като активисти против НАТО. През това време, в почти пълно единогласие, прозападните интелектуалци и гражданското общество, включително редица антикомунистически дисиденти, привидяха в тези отявлени злоупотреби единствено „корекция на хулиганството“, превръщайки ги в едни от най-неетичните моменти на прехода.

На трето място можем да споменем финансовата интеграция на бившия социалистически блок в Световната банка, Световната търговска организация (с присъдени членства през 1995 г.), както и в Международния валутен фонд (наново започване на отношения и/или заеми още от 1991 г. за Полша)¹⁴. По отношение на последното, ако през октомври 1989 г. Чаушеску публично обяви, че Румъния е станала първата страна от бившия социалистически блок без заеми (макар и на тежка цена) и съответно е готова да започне изграждането на финансов център, алтернативен както на Ню Йорк/Лондон, така и на Москва, то през ноември 2009 г. бяха потвърдени данните, че Румъния е на път да „успее“ да договори най-големия заем от МВФ, взиман някога от страната¹⁵. През юли 2010 г. външният дълг на Румъния достигна 100 милиарда долара (87 млрд. евро)¹⁶. И още – както при множество примери за неолиберален „растеж“, последния експонат на „процъфтяващия румънски капитализъм“, най-доходоносната румънска компания American European Marketing & Enterprises, която само през 2009 г. е допринесла с 3% към румънския БВП (!), докладвайки печалби от не по-малко от 3.7 млрд. евро, се оказа просто измама. След щателни проверки се оказа, че компанията няма служители и декларирани разходи за операциите си, не е плащала данъци, не е известна с никаква дейност и не е плащала наем за намиращия се в малко село свой офис¹⁷. През 2010 г. според сп. „Forbes“ общото богатство на 500-те най-богати румънци достига приблизително 29 млрд. евро (спадайки от 36 млрд. през 2009 г.), което означава, че 0.002% от населението притежава 23% или почти четвърт от националното богатство на една 22-милионна страна¹⁸.

И така, звучи съвсем разумно да дефинираме значението на посткомунистическия преход като наложена от горе надолу интеграция на източноевропейската управляемост в политическия, военен и икономически ред на западноевропейската такава, както и на местните знания в глобалната геополитика на знание, за сметка на широкото население – с откритата подкрепа на евроцентристките интелектуалци и гражданското общество, включително бивши дисиденти-антикомунисти. За политическата десница основните символи на господстващите феномени на прехода се наричаха „свободен пазар“, „демокрация“, „модернизация“ и „цивилизация“. Историческото значение на такива символи обаче не бива да се бърка с речниковото им значение. По-тъмната страна на историята на посткомунистическия преход¹⁹, която в никакъв случай не е маловажна, разкрива оставащото в сянката на такива глобално разпространени символи, а именно: въвеждането наново на произволни привилегии, плутокрация, измама, насилие, расизъм и производство на бедност. Всичко това са модерни начини на организиране и създаване на власт, които не могат отново да бъдат приписани на „комунизма“. Макар че „Източна Европа“ практически е изчезнала като аналитична единица след „интеграцията“ си в Европа, разказът за тази тъмна страна на историята на прехода свидетелства за нуждата от демократично де-озападняване и де-капитализиране на бившия социалистически блок, за критична съпротива и регионална солидарност срещу социалната несправедливост. Необходимо е да се положат основите на ново епистемологично поле от критическа теория, което да се заеме с основните трансформации в политическите, социални, културни и икономически сфери на Източна Европа след 1989 г. Предложих тази всеобща трансформация да бъде наречена „посткомунистическа колонизация“, за да се привлече вниманието към господстващите властови рамки и тяхното локално проявление, а дебатът да се измести към една деколониална алтернатива и така отвъд вътрешната критика на „тоталитаризма“ или капитализма²⁰. Тъмната история на прехода също така оправдава необходимостта да се артикулират трансформациите, изпитани от други геополитически райони след краха на социалистическия блок, от алтернативни перспективи. В тази рамка, на пресечната точка между епистемен материализъм и деколониална мисъл, можем да се замислим върху значението на изрази като „посткомунистически Съединени щати“ и „посткомунистическа Западна Европа“.

Така можем да твърдим, че преобладаващите проявления на посткомунистическия преход в бившия социалистически блок са регионалната интеграция на този блок в полупериферията на глобалния капитализъм наред с колонизацията на региона от страна на северноатлантически универсализми. На глобално равнище също така можем да говорим за предефинирането на регионалности, както и за обхвата и значението на северноатлантическите универсализми. В този процес се сливат две стари идеи: за върховенството на Запада (епистемологична хегемония) и за върховенството на капитала (икономическа хегемония). Институционализираният антикомунизъм действа като местно средство за културна колонизация, пораждащо явления като отрицанието на епистемологичното значение на миналото, всеобщата полицейска нагласа, която спира емпатията и солидарността, отхвърлянето на идеали и желания в политическата практика („опасни утопии“) и един специфичен начин на говорене за малоценността на местните хора. Днес бившият социалистически блок е изпълнен с дискурси, проекти, институции и паметници на антикомунизма. Парковете са пълни със събрани „мъртви статуи“ на Ленин и други символни фигури на комунизма, например парка „Мементо“ в Будапеща и парка „Грутас“ в Литва (който е и зоологическа градина); музеите на комунизма като „Къщата на терора“ в Будапеща или Музеят на комунизма в Прага; садистичното възпроизводство на „автентичния съветски живот“ в „Съветския бункер“ в Литва и „Траби сафарито“ в Берлин – всички те част от едно регионално явление, драматизиращо колониалния жест на съзерцаване на една неимоверно далечна реалност и едно неимоверно далечно минало с техните интересни архаични (но „автенични“) обекти от гледна точка на „свободата“, „модерността“ и „цивилизацията“²¹. Установяването на антикомунизма създава един определен тип гледане – една визуална рамка – и така артикулира колониалността на властта в специфичния контекст на посткомунистическа Източна Европа – вече реинтегрирана в колониално-модерния свят след кратък опит за бягство.

Реактивират се също така дългосрочни [longue durée] форми на организация на модерната колониална власт като расизма и патриархата, оформени в специфични когнитивни и материални форми в посткомунистическия контекст. Например по отношение на евроцентризма появата на източноевропейската средна класа не може да бъде отделена от почти универсалния феномен на посткомунистическия расизъм. Когато Източна Европа се отвори за западния капитал и културни стоки, местните идентичности изпаднаха в криза. В националистическата ярост на 90-те години може да бъде разпознато реактивирането на една форма на евроцентристки етноцентризъм, която прокарва въпросите за идентичността през формата и символите на националната държава. В случая национализмът е въпрос на ретроспективна идентичност, проблем на отнасянето към официалния културен канон, а не общност от стремежи и цели. В процеса на собственото си преходно идентифициране с „Европа“ гражданското общество, интелектуалците и политическите елити произведоха нещо повече от една нагласа или понятийна категория: посткомунистическият евроцентризъм създаде епистемологично поле от множество форми на расизъм, представляващо автентична изразна рамка за посткомунистическите културни индустрии. Не казвам, че в Източна Европа е нямало расизъм преди 1989 г., ами че местната експлозия на расизъм и расистки мотивирано насилие след 1989 г. е специфично явление, свързано с културното и материално господство на евро- и капиталоцентризма, на появата на местна средна класа, мислеща по западен модел, както и на дълготрайното действие на колониалността на властта. В посткомунистическия процес на производство на бяла расова идентичност в Източна Европа (който включваше вътрешното отграничаване на „Централна Европа“ или „по-озападнената“ част от територията, която преди е стояла зад Желязната завеса) западният свят успя да издигне цветовонезрящия расизъм до едно ново вездесъщо равнище. Така той още повече усъвършенства собствените си форми на институционализиран и епистемен расизъм. На Запад можем да обърнем внимание не само на възхода по времето на посткомунистическия преход на десни популистки политици, обединени от омразата си към имигрантите (Жан-Мари Льо Пен във Франция, Йорг Хайдер в Австрия, Пим Фортайн в Нидерландия, Филип Девинтер в Белгия, Ник Грифин във Великобритания), но и на либералните политики, които въвеждат „официалното изчезване на имигрантите в Европа от културните ѝ институции“ (Okwui Enwezor). Що се отнася до капиталоцентризма, без да навлизаме в подробности, има сериозни основания да твърдим, че никога преди посткомунистическия преход не е имало друг период в историята на капитализма, когато доктрината TINA²² да е била толкова разпространена в глобален план²³, а капитализмът да е бил така силно идентифициран… с демокрацията. Господството на TINA е особено отчетливо в Източна Европа, макар че в икономиките на държавния социализъм икономическите отношения, основани на пари или печалба, са представлявали едва малка част от ежедневните и годишни икономически сделки на отделната личност. Трансформациите на посткомунистическия преход ни показват по безусловен начин смазващата власт на парите отвъд сферата на икономиката: в потребителския рай, където всичко може да бъде обменено за всичко, нищо вече няма значение. Силата на парите, на общия еквивалент, е да направи невъзможно оценяването на истински важните неща, докато сравнително лесно ни дава достъп до безполезните такива.

Всички тези разсъждения целят да покажат, че след краха на социалистическия блок властта бива произвеждана в специфични форми – на регионални и глобални равнища – а критиката на политически идеологии като неолиберализма и неоконсерватизма е недостатъчна за адресирането на тези дълбоки посткомунистически трансформации с глобалните им последствия. Посткомунистическият опит, точно като историческите опити на Източна Европа през втората половина на деветнадесети век (с появата на феномена на второто крепостничество) и между двете Световни войни (с радикализацията на социалното неравенство и държавното насилие), доказва нуждата от политика на регионална солидарност в Източна Европа, както и с не-озападнени и не-западни борби срещу тегобите на западната модерност.

В този смисъл бих искал да ви поканя да помислите върху историческия опит на Източна Европа в глобалната борба за радикални политики и социална справедливост. Преди 1989 г. разликата между Източна и Западна Европа бе дефинирана като комплексен проблем на разграничаването на две радикално различни епистемологии; след 1989 г. единственото различие между Източна и Западна Европа е в подвид на колониалното различие. По този начин един свят, съставен от различни исторически опити и некапиталистически познания, се свежда активно до форми на не-съществуване – ако използваме понятието, наложено от Боавентура де Суса Сантос²⁴. Или: все още има много какво да се научи от бавно разгръщащата се глобална криза, от историческия опит, обхванал в много кратък период от време преход от капитализъм към социализъм, „революция“, и преход от социализъм към капитализъм. Имайки предвид успеха на народната съпротива срещу етноцентристкия евроцентризъм на късните социалистически режими, в настоящето могат да се появят обещаващи политически практики – на пресечната точка между историческия материализъм и деколониалния избор. Деколонизаторските движения от Юга след Втората световна война, както и опитът от реалния социализъм в Източна Европа, имат допирни точки дори в някои прогресивни евроцентристки критики на западната модерност: според тази интерпретация тъй като революцията в перифериите на Европа и на световната система се е „провалила“, то бъдещата революция (която ще победи капитализма) трябва да бъде проведена от онези субекти, които се намират в самите центрове на капитализма²⁵. Според този втори интерпретативен вариант тежестта на световната трансформация отново пада върху западния субект. Други места на мислене и действие имат само второстепенна роля. Крахът на социалистическия блок обаче вече е въздействал върху значението на глобална Европа и на капитализма по множество начини. Вече сме част от тази колективна промяна и едва двадесет години след краха на социалистическия блок световният капитализъм вече е навлязъл в криза, може би разкриваща края на един 500-годишен цикъл – за добро или зло. „Празнотата“ сред критичната левица, останала от културното заличаване на историческия опит на социалистическия блок, е още едно потвърждение за отчаяната нужда от не-западни избори в един изпаднал в криза свят.

Потисническото, но новаторско действие на господстващите културни идеологии на посткомунистическия преход, намиращо се на пресечната точка на антикомунизъм, евро- и капиталоцентризъм, е направило възможна новата артикулация на една глобална рамка от колониална, империалистическа и капиталистическа власт. Тя има своите особени форми на производство и възпроизводство на колониалността на властта, расизма, имперското²⁶ различие и експлоатацията в географското пространство на бившия социалистически блок. Една критична теория на посткомунизма би била важна за един проект за де-оксиденциализирана Европа; а от гледна точка на Източна Европа (и отказвайки да я изоставим като аналитична единица) е важно антикапиталистическите борби да се обвържат с деколонизацията на евроцентризма и с ангажираността с множествени и алтернативни епистемологии, в контекста на глобалната борба за социална справедливост. Имайки предвид посткомунистическия опит на Източна Европа сред колективната промяна на световния капитализъм, новите надежди се появяват на пресечната точка на антикапитализма с анти-империализма и демократичната де-оксидентализация. Освен това, прищевките на посткомунистическите политически партии показват нуждата от ангажираност с политическа съпротива, основаваща се върху епистемологична съпротива – или от поставянето на културната памет в центъра на политическата практика. И най-сетне и в противовес на управляващите идеологии на държавния социализъм, историческият опит на Източна Европа предоставя едно богатство от „други“ знания, алтернативни икономики и космологии, форми на съпротива без инфраструктура и визии за една „друга“ модерност. Това богатство е oграбвано и потискано в процеса на посткомунистическа колонизация, но то представлява една скорошна културна памет, която би могла да процъфти посредством интернационалистките отношения на солидарност с незападни съпротивителни практики и епистемологии. В този смисъл една позитивна епистемологична концепция на историческия опит на Източна Европа от реалния социализъм може да се окаже важна за обновлението на левичарската мисъл отвъд вътрешната критика и в името на една визия за де-оксидентализирана Европа, която, от своя страна, е необходима в борбата за глобална справедливост.

Космологии на реалния социализъм

Съгласен съм с Боавентура де Суса Сантос, който казва, че универсализмът, характерен за западната модерност, е бездънен [abyssal] – в смисъл че западната наука, право и дори хуманитарни науки са неразделни от систематичното правене невидими на различни видове познания чрез изграждането на „различия“ [distinctions]²⁷. Другояче казано, колониалното различие оперира чрез производството на форми на не-съществуване. Невидимостта и активното отстраняване на други епистемологии са в основата на евроцентристкия фундаментализъм. Днес се надигат важни гласове в полза на нуждата от нов теоретичен синтез, от интеграция на западни и незападни познания, който да вземе предвид както материалистически, така и духовни съдържания. Въпреки това обаче има много големи мислители и активисти от лявата традиция, които се отнасят положително към политическата мисъл на коренните населения като форма на съпротива срещу капитализма и неолиберализма, но трудно приемат местните „космовизии“ и „космологии“ в епистемологичния анализ на света, който формира убежденията им. Тази главоблъсканица доказва, че бездънната епистемология не може да се превърне в платформа за плуритопични херменевтики²⁸, без радикално да се промени. Тази трансформация трябва да се случи на различна основа и да бъде приютена от друг „дом на познанието“. Космологиите – никога просто верни, антични или завършени – са такъв тип теоретични практики, който предлага място за непредрешен сблъсък на колективни субективности. В западната епистемология една парадигма на истината заменя друга чрез научна революция, а миналото често бива остоковено в музея; такава е силата на колониалността на мисленето, че макар и срещата между различни хора да е най-обикновено преживяване, тази между различни истини на една обща основа е често пъти невъобразима. Според мен космологиите са именно онова място на среща на различни епистемологии. Космологиите никога не са фиксирани и винаги биват изобретявани наново, но пък успяват да запазят и задвижат междупоколенческата културна памет. Освен това една космология никога не принадлежи само на една група хора: тя предоставя споделената основа за различни основополагащи разкази и различни истини. И най-накрая, но не и на последно място: космологиите работят с един функционален вид истина, който вдъхновява – за разлика от истината, която се възприема като абсолютно решение на даден проблем.

Да се спрем на още една често срещана заблуда: че трябва да има дълбока пропаст между космологичните разкази и секуларната мисъл. Реалният социализъм обаче предоставя именно пример за светски свят, който не престава да произвежда космологии и нещо, което аз наричам, поради липса на по-добро название, „несъотносими дискурси“ [unreferenceable discourses]. Те са практика на ориентиране в света и помощни средства на съпротива срещу и отвъд ефектите на държавната власт. В този смисъл, силата на слуховете и анекдотите в бившия социалистически блок е от значение. Историята на петгодишните планове е също много показателна, тъй като тя е предоставяла рамка за една по-дълга година, протичаща със и срещу коперниковата представа за време; петилетките едновременно създаваха представа за линейна темпоралност и противоречива представа за обратимо движение. Въпросът с бедността е също особено ярък пример. Перверзността на системата на държавен социализъм, която е продължавала да тласка хората към пределите им, да ги жертва в името на определени цели и интереси, не може да бъде отречена. Реалният социализъм буквално създава субективно богатство от бедността. Същевременно обаче да нямаш пари в джоба си също така е могло да означава, че притежаваш овластяваща идентичност и значимата представа, че можеш да възтържествуваш въпреки най-големите трудности. Умът и ръцете ти са достатъчни да се справиш с всяка ситуация: това е обща субективна нагласа на хората в реалния социализъм, отвъд доброто и злото, според която представа героят възтържествува напук на всичко. Прокарва се разлика именно между един космологичен начин на предаване на познание и нормативно-епистемологичния модус: върху дълбокото познание за природата (добродетелите на растенията, говорещи животни и духове) е наложено модерното секуларно образование. Освен това в общите характеристики на направи-си-сам културата на социализма може да бъде схванат един особен начин на изграждане на поглед към света. Направи-си-сам културата е именно не маргинална, ами се просмуква във всички сфери на материалната култура и особено технологията. Реалният социализъм противопоставя шумния универсален талант и повърхностно биващия го във всичко човек [jacks-of-all-trades] на западния експерт и комодифицираната специализация на способностите. Ако погледнем от другата страна, това, което на западното око прилича на системна „липса на ефикасност“ (и ненадеждни раздумки), всъщност представлява акт на опазване на прякото отношение между индивида и целия свят именно чрез тази универсална компетентност. Действително, от всеки индивид на всяко обществено ниво се очакваше да може да поддържа една холистична представа: светът-и-аз. Позитивната съпротива по време на прехода продължава да черпи сили от тази представа и често се асоциира с носталгичната памет за реалния социализъм. Това е може би и една от причините за това, че повечето източноевропейски интелектуалци обърнаха гръб на работниците и се съюзиха с про-капиталови сили при установяването на капиталистическите културни индустрии след 1989 година: по време на посткомунистическия преход залогът е и за авторитет и власт по отношение на културното поле, както и за преначертаването на дисциплинарните граници. Според собствения ми опит като имигрант обаче, много източноевропейски имигранти споделят истории за приключенията си в Западния свят, които започват с общата съпротивителна нагласа от типа на „в която и ситуация да ме поставиш, ще успея“, което пък в голяма част от случаите бе свързано с етиката да „направиш всичко“ за любимите хора²⁹. Разбира се, случват се лоши неща, когато такава една власт бива уловена и фетишизирана в затвореното пространство на традиционното семейство от страна на партиархата. При това, вместо да бъде оценено като проява на изключителната сила на социалната обвързаност, общо споделеното [genericity] бива прахосано с една егоцентрична и всезнаеща нагласа, превръщайки се в инструмент за присвояване на речта в затворените жилищни пространства. За разлика обаче от новата източноевропейска средна класа – доминирана от интимното и обърнато към бъдещето приемане на „западния“ модел – може да се каже, че политиките на имигрантския живот са пресечени от вярата в силата на съпротивата; от желанието – черпещо вдъхновение от миналото – да станеш добър предтеча (дори това желание да е свръхкодирано в традиционната семейна единица); както и от една радикална онтология на съ-съществуване, основана върху историческия опит на общностните икономики [community economies], често срещани при реалния социализъм. Ако посткомунистическият преход може да бъде разбран като време на масова имиграция, при която източноевропейците поемат на запад телом и духом, то тогава трябва да се отчете фактът, че от гледна точка на определени локалности човек не може да види и да почувства света – окончателната и материална споделена основа на съ-съществуването. Космологиите се нуждаят от материални конфигурации на смисъл: въплътено знание за това какво е място (а не пространство) в света (или световната система). Макар да е вярно, че имиграцията към центровете на капиталово натрупване изкоренява хората от общностите им и екзистенциалните им територии, потапяйки ги в тясната референтна система на традиционното семейство, тя също така им дава възможност отново да се свържат със света и да останат отворени към космологичното опазване на културното познание.

В историите на източноевропейските имигранти на Запад е често срещано връщането към спомени за реалния социализъм, директно отнасящи си към материалните предмети и телесната памет: един стар предмет, особен вкус, остатъчен образ, догадка. Можем да твърдим, че господстващите идеологии на посткомунистическия преход нападат не толкова „комунистическата идеология“, колкото материалната ѝ култура и отношението ѝ към света. В материалната история на прехода всъщност изчезва не идеята за комунизъм, а именно производството на материалната му култура и форми на социалност, социални мрежи, алтернативни икономики, игри и преживявания на колективност.

За да противодействаме на това систематично потискане и свръхкодиране на културната памет, предлагам развиването на един епистемен материализъм. За него основното епистемно поле за критичен анализ се състои не от правителствената идеология, а от историческия опит на хората от държавния социализъм и посткомунизма. Нека дам само един пример: вместо да употребяваме аналитични рамки, занимаващи се с надстройки и изкуства на управление, можем да си представим прехода от държавен социализъм към капитализъм като промяна от нисък порядък и случила се в интимното пространство на милиони апартаменти. Префабрикуваните апартаменти и бетонните блокове са може би най-видимата следа от специфично модерните трансформации, развили се в бившия социалистически блок. Уважавайки епистемното достойнство на тези изключителни по важност места на исторически опит от реалния социализъм, може да си представим големия посткомунистически преход като движение от кухнята към хола. Именно кухнята на апартамента беше материалната основа на публичното пространство при реалния социализъм – централното място в апартамента и мястото, където се случваха повечето социални срещи.

Публичното пространство на кухнята не разделяше култура от материалност и позволяваше създаването на особени форми на съпротивителни дискурси, в които не можеше да бъде разкрит индивидуален „автор“ и които не се оставяха да бъдат закотвени и обхванати от властови апарати: слухове, анекдоти, песни, споделени истории, тайни, пространствени насоки. Пространството на кухнята също така правеше така, че женската реч да има значение³⁰. Кухнята беше и пространство, през което се навлизаше в традиционното семейство, ситуиращо го в по-широките социални мрежи. Както статистиките на индустрията на кабелни телевизии ясно показват, повечето източноевропейци са се пристрастили към телевизията по време на посткомунистическия преход и гледат телевизия поне по четири часа дневно³¹. Милиони тела са станали по-уседнали и по-малко социални. Тъй като физическата им мобилност в посока западния свят незабавно след „падането на Желязната завеса“ става предмет на сурови ограничения, източноевропейците стават „средна класа“ и биват озападнени първо през образите на телевизията.

Телевизията така се е превърнала в най-важния сектор на посткомунистическите културни индустрии и – в ролята си на стока – в символ на прехода, превръщайки се в посткомунистическия център на апартамента. В много апартаменти холът бива проектиран наново с телевизора като ключов център, като в този процес голямата маса и (звукоизолиращият) килим на стената изчезват от стаята. Следователно от шумната сцена на кухненската маса, където всеки говори едновременно с останалите и се обръща директно към току-що казаното от другия, можем да си представим посткомунистическия преход като преминаването към тихия хол, изпълнен с шума от телевизора, където разговорът се поражда по отношение на предаваните образи: нито един телевизор не може да бъде по-шумен от купон. В хола социалният дискурс бива изсмукан и опосреден от телевизора. Западните критици често отбелязват този странен феномен: членовете на традиционното семейство си говорят чрез телевизора, без да се гледат едни други. Често обаче пропускат да отбележат какво точно изчезва при това магическо действие: речта като форма на съпротива и произвеждаща автономни власт и стойност. От многопосочно място на дискурсивност в ситуацията „зрител-телевизор“ речевите изрази са изместени към рамката на еднопосочното адресиране и още повече към ограждането им в традиционното семейство, което се превръща в един по-ефикасен и самодостатъчен апарат за улавяне³².

За разлика от описаното, при реалния социализъм стойността съществува основно в социалните мрежи: западните търговски марки, познати в определени социални кръгове; споделените спомени и географски места за приятелски групи, дори определени видове храни, асоциирани с определен тип потребители. Социалните мрежи определят дали нещо е ценно, или не, и дори колко е ценно. При производството на такива стойности основна роля играе дискурсивността, а дискурсът на свой ред е валидиран чрез социален обмен. В посткомунистическия преход парите (и по-специално чуждата валута – първо американския долар, дойчемарката и после еврото) приемат функцията на всеобщ еквивалент и девалвират местната валута, както и местните способи за производство на стойност. И още по-важно: в този процес установяването на парите като общ еквивалент също така разрушава и социалното производство на иманентни стойности и непарични икономики: там, където парите имат значение, историите губят своето. С други думи, твърдата валута разкъсва връзката между стойността и дискурса. Можем да твърдим, че ролята на общо приложимите способности на хората, възприемани като рамка за запазването на холистична перспектива дори в най-свития ъгъл, бива изместена от възможностите, появяващи се с простото наличие на пари – всеобщия еквивалент за всичко. И още, преходът от кухненската маса към дивана в хола разкъсва връзката между дискурса и социалния обмен, оставяйки валидацията на дискурса на механизмите на новопоявяващата се капиталистическа културна индустрия и особено на заявките към авторитета и собствеността. Поставяйки всеки индивид и всяко отделно обособено семейство в директно, но еднопосочно отношение спрямо водещите по телевизията и фигурите с медиен капитал, всеобщността бива подкопана из основи. Екранът покрива небето, превръщайки се в пазител на въображението. Ръката се залепва за дистанционното³³.

Докато съществува обаче, неформалната културна памет на реалния социализъм продължава да се отваря към едно различно разбиране за света и така предоставя сила на съпротивата – в немалка степен заради телесното познание, отнасящо се към екзистенциални територии, сетивни спомени и поведения в социални ситуации. Остава да бъде свършена много работа, за да бъдат свързани тези исторически опити и визии като политически принципи в третия преход, този отвъд капитализма. Както казва Линтън Куези Джонсън: „отговорът е на собствената ти порта, а в отговора се крие съдбата ти.“

***

В последните десетилетия на Британската империя фигурата на вампира се появява като кошмар на обърнатия колониализъм: един източен принц, който нахлува в Англия, или създание от миналото, което нахлува в модерното настояще. Започвайки с Брам Стокър, западните културни индустрии често откриват вампира чрез историите за дълги пътешествия на Изток. В съвременните културни продукти обаче вампири и хора съществуват едни до други; вампири могат да бъдат открити в западния свят и белите му предградия – така да се каже, точно като имигрантите, малцинствата и другите „извънредни типажи“. Вампирът продължава да нахлува в западните културни индустрии, където се е превърнал, освен всичко останало, в символ на разума на натрупването, на рационализацията на алчността и дисциплината на покорните тела – ако вампирите ще се интегрират в човешкия свят, те трябва да предвиждат нуждите си и да се запасяват с кръв, защото в противен случай ще загубят самоконтрол и ще започнат да ловят хора. С други думи, с малко регулация и дисциплина може да се получиш разумен вампир или дори да имаш връзка с вампир. Вампирите също са минали през преход.

Може би е полезно да се знае, че в румънската популярна култура винаги се знае кой е вампирът. Така започват повечето истории с вампири – със зърването на вампир (което в спираловидната логика на популярните истории означава също така, че до моралния им край не се знае кой е вампирът). Вампирът подрива живота на общността, изсмуквайки ресурсите ѝ – вампирът очевидно е срещу колективизацията – и от гледна точка на засегнатите е винаги ясно кой е той. В някои истории внезапният отпор действително е наложен от неочаквано събитие: катастрофален дъжд, природно бедствие или внезапна загуба на богатство, плодородие или енергии. В повечето истории, за разлика от филмите обаче, вампирът обикновено бива победен не чрез убийство с един удар в сърцето, ами чрез научаване на слабостта му и подобаваща подготовка за ежедневните срещи с него. Борбата срещу вампира следователно представлява не толкова една-единствена битка, колкото о бавна революция, случваща се миг след миг. За разлика от идеята за високомерен дух с неизмерима мощ, за нематериална и недосегаема трансцендентална сила, свръхестествени същества като вампирите имат големи, но ограничени сили: всеки смъртен може да победи такова могъщо същество, стига познанието за неговия род да е запазено в практиките на въображението на общността. Така популярните вярвания във вампирите разкриват една политическа поука, издигната до може би универсална валидност при светския исторически опит на реалния социализъм: всяка една сила може да бъде преборена.

Освен това има и една тайна причина за това, защо вампирът не бива убит в много от популярните истории – вампирът знае кои са благата и кои от тях са налице в дадена общност: било то кръв, вода, мляко, живот, красота, акъл, богатства… Вампирът кара хората да си припомнят важността на онова, което са започнали да приемат за даденост, което означава, че той се надига единствено тогава, когато хората забравят действителните си богатства и сила.

Ако статията ви харесва, можете да подкрепите dВЕРСИЯ в Patreon

Бележки

Виж Ovidiu Țichindeleanu, “Towards A Critical Theory of Postcommunism?”, Radical Philosophy, #159, January-February 2010.
За контекстуален поглед върху прехода на Източна Европа в световната система, виж: Hannes Hofbauer “Crisis in Eastern Europe: Economic Background, Social Outcome,” доклад на конференцията “Actual Crisis in Central and Eastern Europe” в Прага (13-14 юни 2009). Виж също и: Mihaly Simai, „The sources and consequences of poverty and inequality in Eastern Europe and the CIS countries at the beginning of the 21st Century”, Унгарската академия на науките, доклад, изготвен за ООН от бившия президент на Съвета на Университета на ООН, 2005. За социоикономическа оценка на прехода в Румъния, виж “Dupa 20 de ani: optiuni pentru România,” Национален институт за икономически изследвания, , Букурещ: Romanian Academy 2010. Виж също и Florea Dumitrescu, Ion Păcurar, “Jaful din avuția națională și degradarea vieții oamenilor”, във Florea Dumitrescu, Tranziția 1990-2004. Experiența românească, Bucharest, Editura AGER Economistul, 2005, с. 317-327.
За въвеждащо проучване върху употребата на думи, свързани с реда, в специфичния речник на посткомунистическия преход, виж: Ovidiu Țichindeleanu, “Myth and Complicity. The Mysticism of Post-Communist ‘Freedom’ and its Denials,” Idea arts + society, No.20, 2005.
Victor Axenciuc, Introducere în istoria economică a României. Epoca modernă și contemporană, Bucharest, Editura Fundația România de Mâine, 2000. Виж и доклади на Световната банка за Румъния от 1995-1996, достъпни на: http://www-wds.worldbank.org.
Ioan Scurtu, Revoluția Română din Decembrie 1989 în context internațional, Bucharest: Editura Enciclopedică, Editura Institutului Revoluției Române, 2006, p.323seq. За подробен икономически анализ виж Iulian Văcărel, Politici fiscale și bugetare în România. 1990 – 2000, Bucharest, Editura Expert, 2001.
Cornel Ban, “Mapping Out Spaces and Relations of Transnationality: The Case of Romanian Migration in Italy”, in Luisa Chiodi (ed.), The Borders of the Polity Migrations and Security Across the EU and the Balkans, Europe and the Balkans International Network, Luigi Longo Editore, 2005.
Axenciuc 2000. Още през 2003 г., румънското сп. Капитал обяви, че богатството на най-богатите 300 човека в Румъния е равно на 26% от националните приходи. Capital. Cei mai bogați 300 români, Bucharest 2003.
В Руската федерация: MMM беше най-важната компания за схеми на Понци, която беше активна между 1989 и 1994 г. Поне два милиона души направиха депозити с обща сума над 1.5 милиарда долара, преди компанията да се срине. В Румъния: компанията Caritas се появи между 1991-1994 г. в Клуж-Напока, обещавайки осемкратно увеличение на инвестираните пари след 6 месеца. С помощта на Националната телевизия тя привлече над 400 000 депозита от цялата страна от 23 милиона души, които инвестираха около 1 милиард долара преди срива на Caritas на 14 август 1994 г., с регистриран дълг от 450 милиона долара. В Албания в средата на 1990-те се появиха много финансови пирамиди и с откритата подкрепа на определени членове на правителството около две-трети от населението инвестири и загуби около 1.2 милиарда долара. Крахът от 1997 г. предизвика бунтове, военни намеси и падането на правителството. В Словакия над 300 000 души инвестираха около 1 милиард долара в над 30 финансови пирамиди.
За стегнат обзор на приватизационните политики от 1991 – 2000 г. виж: David Turnock, The East European Economy in Context. Communism and Transition, Routledge: London and New York 2005, pp. 230-233. Виж също и Cornel Ban, “Policies and Institutions in the Neoliberal Moment”, in Transnational Governance and Development Paradigms: Economic Liberalization in Postauthoritarian Spain and Romania, doctoral dissertation, University of Maryland, 2010.
Виж Ovidiu Țichindeleanu, “The Modernity of Postcommunism”, Idea arts + society #24, Cluj 2006. Republished in Adrian T. Sirbu, Al. Polgar (eds.), Genealogies of Postcommunism, Cluj, Idea, 2009.
Алохронизъм – термин от антропологията, въведен за първи път от Йоханес Фабиан и обозначаващ отричането на съществуването на Другия, тоест на „обекта“ на антропологичен интерес, като едновременно – в буквален смисъл – с това на наблюдаващия „субект“. – Бел. прев.
Виж V. Ernu, C. Rogozanu, C. Șiulea, O. Țichindeleanu, Iluzia anticomunismului, Chișinău, Cartier, 2008.
Определението се свързва най-вече с онези страни, подкрепили воденото от САЩ нахлуване в Ирак през 2003 г. – Бел. прев.
За отношенията между Румъния и МВФ, виж: “Romania: Transactions with the Fund from May 01, 1984 to September 30, 2009”, IMF Survey Magazine.
“IMF Outlines Plan to Lend $17.5 Billion to Romania”, IMF Survey Magazine, March 25, 2009.
Според доклад от Румънската централна банка от октомври 2010 г. общият външен дълг на Румъния към края на август 2010 г. е възлизал на 87762 милиона евро. Виж: http://www.realitatea.net/romania-are-datorii-externe-de-peste-87-de-miliarde-de-euro_743779.html, последен достъп: 10.09.2010.
Stefania Enache, “O fantomă pe locul 5 în topul firmelor româneẟti”, Săptămîna financiară, 13 септември 2009; “Cea mai profitabilă firmă din România are zero angajaŃi”, Financiarul, 26 август 2010.
“Forbes România 500 miliardari 2009”, 400 страници, Bucharest: Adevarul, октомври 2010.
Заемам тропа за „по-тъмна страна“ от Валтер Миньоло, със споделената цел да се развие наратив за модерността от една не-евроцентристка перспектива. Виж: Walter Mignolo, “La colonialidad: el lado más oscuro de la modernidad”, in Walter Mignolo, Desobediencia epistémica: Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad, Ediciones del signo, Буенос Айрес, Аржентина 2010.
Ovidiu Țichindeleanu, The Postcommunist Colonization. A Critical History of the Culture of Transition, Cluj, Idea 2011.
Виж документалния филм от Joanne Richardson и David Rych Red Tours (2010).
От ‘there is no alternative’ („няма алтернатива“) – репликата на Маргарет Тачър по отношение на пазарната икономика – Бел. прев.
През 1999 Ellen Meiskins Wood публикува разсъжденията си върху произхода на капитализма като теоретична реакция на краха на социалистическия блок (който тя самата, макар и с неохота, формулира като „крах на комунизма“). Тя цели именно да адресира философското кредо на TINA – „че капитализмът е естественото състояние на човечеството, че той отговаря на природните закони и основните човешки наклонности.“ Ellen Meiskins Wood, The Origin Of Capitalism. A Longer View (New York: Verso 2002).
Boaventura De Sousa Santos, “A Critique Of Lazy Reason: Against The Waste Of Experience”, in Immanuel Wallerstein (ed.), The Modern World-System in the Longue Durée, Paradigm Publishers 2005.
В момента подобна перспектива е прокарвана от Claude Karnoouh, важен румънски теоретик, който пише за румънския опит при прехода. За антропологичен поглед върху отношението между модерност и реален социализъм, виж: Claude Karnoouh, Adio diferentei. Eseu asupra modernitatii tirzii, Cluj, Idea 2001.
Деколониалната теория прави разлика между колониалното [colonial] и имперско [imperial] различие. Първото засяга територии, колонизирани от западноевропейските империи, и се разгръща при контакта между колонизатори и колонзиирани коренни населения (или внесени от другаде поробени населения). Имперското различие маркира йерархичните отношения между различни социални групи в метропола (например малцинства като евреите спрямо господстващата група) или между отделни народи и региони в самата Европа (Източна спрямо Западна Европа). И двете форми на различие предполагат практики на изобретяване на раса, но това изобретяване е много по-двусмислено във втория случай. Както посочва Мария Тодорова в Балкани и балканизъм, източноевропейското различие представлява вътрешна за самия тип разлика от западноевропейска гледна точка. Вж. Съответно Мадина Тлостанова, „Двуличната империя, изопачаваща ориенталистките дискурси“, https://dversia.net/6600/dvulichna-imperia-tlostanova/; както и Тодорова, Балкани и балканизъм. Бел. прев.
Sousa-Santos 2005.
Уолтър Миньоло и Мадина Тлостанова предлагат понятието „плуритопична херменевтика“ като алтернатива на характерната за западноевропейската (колониална) модерност „монотопична“ херменевтика. Ако херменевтиката е най-общо изкуството на интерпретацията, то прилагателното „плуритопична“ поставя под въпрос (западната) идея за универсален субект на познанието, обръща специално внимание на познаващите субекти в колониалните периферии и полага етическия императив на признаване на съществуването на различни истини (от тези на западноевропейската модерност), чиято видимост обаче е намалена поради колониалните асиметрии на властта. Вж. тук Mingolo, W., and M. Tlostanova, “On Pluritopica Hermeneutics”, Encounters 1:1, Fall 2009. – Бел. ред.
Виж и събраните интервюта с румънски работници имигранти, събрани от екипа, координиран от Zoltán Rostás и Sorin Stoica в Tur-retur. Convorbiri despre munca în străinătate, București, Curtea Veche, 2006.
Формулировката тук страда от това, че авторът не разгръща аргумента си за половата организация на домашното пространство и за специфичните патриархални или еманципаторни форми на семеен и обществен живот в реално съществувалия румънски социализъм. За по-задълбочен поглед на Цикинделеану върху конкретен пример за това, което той нарича „манифест на социалистически феминизъм“, вж. Ovidiu Ţichindeleanu. “Veronica Porumbacu’s ‘Return from Cynthera’ (1966): A Conceptual Manifesto of Socialist Feminism.” Wagadu: A Journal of Transnational Women’s and Gender Studies. Fall 2020. – Бел. ред.
Виж Konrad Petrovszky, Ovidiu łichindeleanu, Romanian Revolution Televised. Contributions to the Cultural History of Media, Cluj, Idea 2009. English edition, 2011
Вж тук Жил Дельоз и Феликс Гатари, 1000 плоскости, особено глава 13, „7000 г. пр. Хр. – Апарат за улавяне…“ София, Критика и Хуманизъм, 2009, с. 599-672. – Бел. ред.
За по-различен поглед към „пасивността“ на телевизионния зрител и мястото на телевизора в домашното пространство с прилежащи полови роли, вж. например Spigel, Lynn. Make Room for TV: Television and the Family Ideal in Postwar America (1992). – Бел. ред.

Comments

comments