От Джок Полфрийман

Превод: Мадлен Николова и Георги Медаров

Заглавно изображение: Джок Полфрийман и други активисти на Българско затворническо сдружение за рехабилитация (БЗСР). На снимката е първия флаг/лого на първата по рода си синдикалистка организация за защита на човешките права на лишените от свобода в България.

Статията на Джок Полфрийман е отговор на непубликуван текст на българския правозащитник, учредител и председател на Българския Хелзински Комитет Красимир Кънев, който е изпратил ръкописа си на Полфрийман. Въпреки, че статията на Кънев все още не е публикувана, считаме, че текстът на Полфрийман е разбираем сам по себе си. Той е показателен за възможността за продуктивен диалог между формално различни (либерални и леви) идейни позиции. Още по-важно е това, че текстът на Полфрийман не само демонстрира дълбоко познание за философските и политическите основания на Марксовото схващане за човешките права, а и дава възможност за теоретично обосновано политическо действие днес. (Бел. прев.)

Идеята, че човешките права противоречат на марксизма, е проблематична предвид това, че Маркс предлага подобрение на живота в посткапиталистическото общество. Не би било справедливо да съдим Маркс по действията на онези, които са, или твърдят, че са се опитали да приложат идеите му. И, както Маркс сам заявява, „всичко, което знам е, че аз не съм марксист“ (Engels, 1890). Въпреки нарушенията на човешките права, които са се случили в самопровъзгласилите се за марксистки държави, е неточно да се твърди, че марксистите не могат да „вярват в човешките права“. Точно обратното, именно във връзка с буржоазните така наречени „човешки права“ Маркс заявява, че те не са човешки права, а правилният въпрос е обратният – могат ли либералистите (liberalists) да вярват в човешките права? Както Емелин Панкхърст твърди:

Собствеността е придобила стойност в очите на хората, както и в очите на закона. Тя е поставена над всички човешки ценности. Животът, здравето и щастието, и дори ценността на жени и деца – тоест, самият човешки вид – са ежедневно безмилостно жертвани на този свят в името на бога на собствеността . (Pankhurst 2010, с. 113)

Първият въпрос, който би следвало да се зададе при анализа на работата на Маркс, е „какво точно се опитва да каже“. Едва тогава е възможно човек да прецени дали е съгласен с аргументите и заключенията му. Погрешно е думите на Маркс да се разбират повърхностно по три причини. Първо, той е създал много понятия и е предефинирал значението на други, за да пасват на неговия стил на философия. Второто, има исторически контекст за повечето, ако не за всички, думи и изрази, които използва. Третата причина е свързана с превода – би могло да има, а и има, проблеми с преводите на някои от текстовете му. Те са превеждани няколко пъти, а някои от тях са превеждани, следвайки идеологически схизми на преводачите, нещо типично за повечето преводи в страните от бившия Варшавски договор.

Щом дефиницията на една дума може да измени значението на изречението, абзаца или на целия текст, то тогава е погрешно да се предполага, че настоящето или популярното разбиране за думата е правилното. Дори комунистите от времето на Маркс и Енгелс правят тези грешки и то с исторически катастрофални последствия извън техните представи и повече от 140 години по-късно всички социалисти (включително и бакунинистите) все още спорят за значенията на тези думи днес. Добър пример е понятието „народна държава“, което всъщност не е на Маркс. На Маркс и Енгелс им се налага да пишат писма до други социалисти, за да разяснят, че термина „народна държава“ трябва да се замени с френското commune или немското Gemeinwesen, което по-късно е преведено на английски като community. Подобен е случаят и с думата „гражданин“, която също не носи значението, което често ѝ приписват. Маркс внимателно пояснява, че не счита гражданството за осъществяване на свободата по две причини. Първата и най-лесната за обяснение е, че концепцията за „гражданин“ от времето на Маркс е капиталистическо разбиране на понятието и Маркс се връща към него постоянно в този контекст.

„Citizen, Citoyen, Bürger“

Думата „гражданин“ на английски събира в себе си няколко различни значения, които единствено могат да бъдат обяснени чрез употребата на френски и/или немски думи.

Френската дума citoyen означава участник в политическия живот на общността, индивид, носител на политически права, наслаждаващ се на „позитивна свобода“. По време на Френската революция, когато хората се обръщали едни към други с „Гражданино Марат“, думата е била citoyen.

От друга страна, немската дума Bürger най-ясно обозначава човека като индивидуален участник в икономическия живот на общността, носител на обществени права, правото да не му се пречи и да извършва всяка дейност, която не вреди на други, наслаждаващия се на „негативна свобода“.

Френският превод на Bürger е bourgeois, и така буржоазията е класа от „индивиди“. Bürger е понякога превеждано като „индивид“. Немското Bürgerliche Gesellschaft, буквално „буржоазно общество“, обикновено е превеждано на английски като civil society, само по себе си понятие, чието значение е значително променено днес. Bürger може да бъде преведено на английски като burgher, така извиквайки образа на уважаван бизнесмен от времето когато онези, които не притежават собственост, се наслаждават на малко права. (MIA)

Само ако това разбиране за Марксовата терминология се приложи към есето му „За еврейския въпрос“, този текст придобива смисъл, без значение дали читателят е съгласен със заключенията му или не. Маркс пояснява, че основната отличителна черта на неговия „гражданин“ е правото на частна собственост. Право, което, както Маркс твърди, противоречи на обществените задачи на организацията, чийто член е този „гражданин“, а именно обществото. Маркс твърди, че:

Противоречието, в което религиозният човек се намира с политическия човек, е същото противоречие, в което се намират bourgeois и citoyen, в което се намират членът на гражданското общество и неговата политическа лъвска кожа. (Маркс, 1967а, с. 377)

Също така той смята, че буржоата единствено участва като „гражданин“ с цел постигането на собствените си егоистични цели:

Действително, bourgeois, както и евреинът само софистически си остава в сферата на държавния живот, така, както citoyen сама софистически си остава евреин или bourgeois. (Маркс 1967а, с. 377)

Тук можем да видим, че Маркс изрично препраща към citoyen на френски като към bourgeois.* Още повече, че Маркс говори за буржоазното отношение към „политическия живот“ като за „софистически”, т.е. като за егоистично отношение между него/нея и всички останали. Маркс по-често използва израза „егоистичен човек“.

Твърдението на Кънев, че Маркс разделя „правата на човека“ от „правата на гражданина“* не обяснява докрай онова, което Маркс казва. Не Маркс разделя „правата на човека“ от „правата на гражданина“. Марксовата критика е срещу Бауер, за когото двете са някак взаимно изключващи се. „Марксовото разделение“ е всъщност наблюдението му върху твърденията на Бауер, че отказът от собствената религия, според французите и северноамериканците (Маркс, 1967а, с. 384), е условието за получаване на политически права. Последното не е мнението на Маркс, той е против въпросното разделение. Според Бауер „човек трябва да принесе в жертва „привилегията на вярата“, за да има възможността да получи всеобщите права на човека“ (Маркс 1967а, с. 384). Маркс, от друга страна, противопоставя това на т.нар. „права на човека“ според французите и северноамериканците, когато пише:

От понятието за правата на човека съвсем не произтича несъвместимостта на религията с правата на човека — напротив, между тези права изрично е посочено правото на човека да бъде религиозен, да бъде както си иска религиозен, да изповядва култа на своята особена религия. Привилегията на вярата е всеобщо право на човека. (Маркс, 1967а, с. 385)

И така Маркс доказва, противно на Бауеровия аргумент, че „човешката“ вяра не трябва да се „жертва“, за да се придобият „правата на гражданина“. Точно обратното, тази жертва е в пряко противоречие с „правата на човека“ според Декларацията за правата на човека и гражданина от 1791 г., член 10: „Никой не трябва да бъде ограничаван заради своите убеждения, дори религиозните“. В отдел I на Конституцията [на революционна Франция] от 1791 г. се признава за право на човека „[с]вободата на всеки човек да изповядва религиозния култ, към който той принадлежи“ (Маркс, 1967а, с. 384).

Следвайки тази логика (която не е на Маркс, а е на Марксовата критика на расиста Бауер), Маркс стига до заключението, че Бауер разграничава между правата на човека и правата на гражданина. Изборът на религия е човешко право, но според Бауер това не е така, ако човек иска да придобие „правата на гражданина“. Бауер твърди, че евреинът трябва да се откаже от своята религия, за да получи гражданство. Маркс обобщава това твърдение така:

Те влизат в категорията на политическата свобода, в категорията на правата на гражданин на държавата, които, както видяхме, съвсем не предполагат безпрекословно и положително премахване на религията, следователно не предполагат, например, премахване на юдейството. (Маркс, 1967, с. 384)

Следователно, ако според „правата на човека“, както са дефинирани от французите и северноамериканците, религията е право на човека, установено от „политическата свобода“ и „гражданските права“, т.е. от „правата на гражданина“, то тогава Маркс прави опит да разбере Бауер и „така наречените права на човека“ според техните аргументи, и казва: „остава да разгледаме другата част от правата на човека, droits de l’homme, доколкото те се отличават от droits du citoyen“ (Маркс, 1967а, с. 384). Маркс не твърди, че разграничава между правата на човека и правата на гражданина, когато пише, че разграничава между правата на човека и правата на гражданина.

Това е ключово, защото разсейва съмненията, че Маркс „разграничава правата на човека (droits de l’homme) от гражданските права (droits du citoyen)“, както погрешно настоява Кънев. Разграничението не е на Маркс, става въпрос за Марксово наблюдение върху разграничение, което вече съществува. Както заявява Маркс:

Но кой е този homme, който се отличава от citoyen? Не някой друг, а членът на гражданското общество. Защо членът на гражданското общество се нарича „човек“, просто човек, защо неговите права се наричат права на човека? С какво се обяснява този факт? (Маркс 1967а, с. 385)

Маркс пише, че буржоазната концепция за „свобода“ е правото на индивидуализъм, и то конкретно егоистична и себична форма на индивидуализма. И ако това е така наречената „свобода“, свойствена на буржоазията, то тогава не може да има противоречие, както твърди Бауер, между евреина и „правата на гражданите“. Ако на буржоазията е разрешено да бъде изолирана от обществото заради нейните привилегии, подсигурени от частната собственост, то защо евреите да нямат правото да бъдат различни и изолирани, практикувайки различна религия?

Касае се за свободата на човека като изолирана, затворена в себе си монада. Защо според Бауер евреинът е неспособен да получи правата на човека? „Докато той си остава евреин, ограничената същност, която именно го прави евреин, трябва да взема връх над човешката същност, която го свързва като човек с другите хора, трябва да го обособява от неевреите.“ Но правото на човека на свобода се основава не върху свързването на човека с човека, а, напротив, върху обособяването на човек от човека. То е правото на това обособяване, правото на ограничения, затворения в себе си индивид. (Маркс, 1967а, с. 385)

Важно е и трябва да продължим да си припомняме, че Маркс непрестанно препраща към две твърдения – това на Бауер, и това на буржоазията. Марксовото намерение е да проследи техните логики и да посочи противоречията, водещи до задънени улици. След това Маркс се стреми да обясни въпросните противоречия, следвайки пак същата логика. Освен това той категорично заявява, че „[п]рактическото приложение на правото на човека на свобода е правото на човека на частна собственост.” (Маркс, 1967а, с. 385). Тук виждаме основната критика на Маркс срещу буржоазното понятие за човешки права. След това Маркс започва да въвежда собственото си понятие за човешки права, когато пише, че:

Ето защо човекът не бе освободен от религията – той получи свобода на религията. Той не бе освободен от собствеността – той получи свобода на собствеността. Той не бе освободен от егоизма на професията – той получи свобода на професията. (Маркс, 1967а, с. 390)

Тук откриваме основата на онова, което Маркс би счел за еманципация – хората да бъдат освободени от религията, от собствеността и от професията.* С този кратък откъс можем да започнем изграждането на основите за човешките права, както ги разбира Маркс.

Конституирането на политическата държава и разлагането на гражданското общество на независими индивиди – взаимоотношението на които се изразява в правото, както взаимоотношението на хората на съсловния и цеховия строй се изразяваше в привилегията – се извършват в един и същи акт. (Маркс, 1967а, с. 390)

Тук Маркс настоява, че тези т.нар. права са „регулирани от привилегии“, определящи междуличностните отношения в обществото, и „[е]гоистичният човек е пасивният, самозавареният резултат на разпадналото се общество“ (Маркс, 1967а, с. 390). Този цитат е важен, защото показва какво има предвид Маркс с понятието „егоистичен човек“. Става дума за антиобществен човек, който следва единствено собствените си интереси. Най-важното в тази връзка е, че такива хора са пагубни и за цялото общество. Както казва Маргарет Тачър:

Мисля, че минахме през период, в който твърде много хора бяха убедени, че ако имат проблем, то е работа на правителството да се справи с него. „Имам проблем, ще взема държавно финансиране.“ „Бездомен съм, правителството трябва да ме подслони.“ Те прехвърлят своите проблеми на обществото. А знаете, че няма такова нещо като общество. (Thatcher, 1987)

Този мотив се появява често при либералистите, макар и обикновено при по-екстремните от тях. Това схващане не е присъщо единствено на Маркс. Адам Смит например казва, че „като направлява тази дейност така, че продуктът ѝ да има максимална стойност, той има предвид само собствената си изгода“ (Смит, 2010, с. 429). Разбира се, Маркс поставя буржоазията в конфликт с всички останали. В останалите си трудове, той разширява тази концепция, заявявайки, че буржоазията не е в конфликт единствено с работниците, а и с останалата част от буржоазията, с която се конкурира за пазарно господство.*

Визуална репрезентация на мотото на Френската революция. Източник: Корица на книгата на Давид Андрес Терорът: Гражданската война и Френската революция

Кънев (2017) пише, че „[в]ъв френското конституционно право от времето на революцията обаче то се третира като задължение на държавата за защита на личността на всеки, както и на неговите/нейните права. За Маркс това е „висше социално понятие на гражданското общество“, „понятие на полицията“. Чрез него гражданското общество не загърбва своя егоизъм. „Сигурността е, напротив, гаранцията на този егоизъм.““ Но какво означава това в светлината на казаното от Маркс относно буржоазната свобода? „Практическото приложение на правото на човека на свобода е правото на човека на частна собственост.“ (Маркс, 1967, с. 385). Следователно не трябва ли да предположим, че когато разглежда буржоазната „сигурност“, Маркс има предвид сигурността на частната собственост, подобно на критиката му срещу буржоазната свобода? И ако не, то тогава трябва да попитаме – защо не? Маркс твърди, че понятието сигурност не е „достатъчно“, за да издигне гражданското общество над егоизма, следователно вероятно Маркс допуска, че сигурността е част от „издигането“ на обществото над егоизма си и създаването на равенство. Но вместо това се използва, за да подсигури частната собственост на буржоазията и да продължи установената хегемония върху богатството.

Красимир Кънев казва: „Политическата еманципация, която се постига в това общество, според Маркс, е непълна“ (Кънев, 2017). След това Кънев спори с Маркс, но ако Маркс е грешал през 1843 г., защо оттогава насам активистите за човешки права се опитват да помирят човешките права с обществото? И така, въпреки че съм сигурен, че Маркс не би бил доволен от „човешките права“ от Декларацията на ООН, особено в частта им за правото на частна собственост, би било интересно да попитаме Маркс какво той смята днес за „правото на организиране и колективно договаряне“, което дори от ООН добавят (ООН, 1949). Последното изглежда е опит за помиряване на обществото с егоизма на капиталистите.

Кънев много накратко преглежда коментарите на Маркс относно „равенството“, а те са наистина малко. Кънев твърди „Що се отнася до равенството, то според Маркс е „равенство на гореописаната свобода, а именно: всеки човек еднакво се разглежда като такава самостойна монада““ (Маркс и Енгелс, 1975, с. 386). В действителност, в член 3 от Декларацията (както и в Конституцията на Франция от 1795 г., на която Маркс се позовава) равенството е формулирано по-широко, като равенство пред закона, а не само като равенство в упражняването на основните свободи“ (Кънев, 2017). И пак, Кънев поставя това, което Маркс казва, извън контекст. Маркс твърди: „Равенството се взема тук в неполитически смисъл и не е нищо друго освен равенство на гореописаната свобода.“ (Маркс, 1967a, с. 386). Значи Маркс казва, че „равенството“ е „свобода“ и „свободата“ е „собственост“. Маркс приравнява „равенството“, както е описано преди, към правото на свобода и право на частна собственост. И именно частната собственост разделя човек от човека. Това Марксово твърдение е важно по две причини. Първо, така е видно, че Маркс не е бил против равенството, а напротив – изглежда, че Маркс постоянно напада идеи и практики, които разделят хората и създават неравенство. Маркс не се противопоставя на „равенството“, а на онази форма на равенство, която той не възприема като равенство въобще. Второ, това твърдение е важно, защото показва повтаряща се тема в работата на Маркс – той обвързва всичко с частната собственост. То също така показва, че най-вероятно Маркс мисли и „сигурността“ според същия принцип – буржоазната „сигурност“ е просто осигуряване на частната собственост. По-натам в кореспонденция с Маркс, Енгелс пише:

Представата за социалистическото общество като царство на равенството едностранчива френска представа, свързана със стария лозунг „Свобода, равенство, братство“, представа, която като етап в развитието беше оправдана за времето и мястото си, но сега трябва да бъде преодоляна, както всички едностранчивости на предишните социалистически школи, защото внася само бъркотия в главите (Енгелс, 1984, с. 162)*

Как може да има „равенство пред закона“, когато презумпцията на закона е, че частната собственост е по-свята от човешкия живот и достойнство? Равенството пред закона предполага, че всички имат еднакъв произход и могат да бъдат съдени наравно с останалите. Директорът на Софийския централен затвор твърдеше същото, когато ми отказа достъп до компютър, на който да върша работата си, свързана с университета. Разбира се, Кънев беше против това решение. Пред съда то беше мотивирано с твърдението, че ако разрешат на мен достъпа до компютър, а на останалите затворници – не, то това би било дискриминация. Адвокатът и съдията тогава поискаха от представителя на затвора „списък със затворници, които учат в университет и които искат достъп до компютрите, но им е бил отказан“. Представителят на затвора погледна неразбиращо съдията и отговори „Но други няма“. „Равенството“ не е равно, ако хората имат различни нужди, но им се предлага еднакво решение. „Равенството“ пред тогавашния буржоазен закон означава, че човек, който краде, за да се нахрани, е наказан наравно с човек, който краде поради алчност. „Равенството“ пред закона може да бъде предпоставено при равенство в обстоятелствата. Това, което всъщност очакваме от закона, е да дискриминира въз основа на обстоятелствата, в които са поставени индивидите, и, за да се върнем към Маркс, това би означавало отсъствието на собственост, както и достъп до ресурси в рамките на обществото.

Освен понятието „равенство“, което Маркс засяга в по-късните си работи, има и друг момент, който се появява често, но е почти изцяло пренебрегнат от либералистките критици на Маркс и марксизма. Става въпрос за това, че той разглежда либералистката политика като нещо добро, но и като трамплин към нещо по-добро. Както казва Енгелс, буржоазните понятия са оправдани.

Кънев твърди, че „Не става ясно в какъв смисъл тези и другите подобни на тях права са права на егоистичния човек като член на гражданското общество и дали и как произтичат от правото на частна собственост“ (Кънев, 2017). Но Маркс не би се занимавал с такъв проблем по три причини. Първата е, че тези, които изпълняват закона, са буржоазията и ще бъдат пристрастни в това изпълнение в полза на своите егоистични хрумки. Втората причина е, че самият закон е пристрастен към частната собственост. И третата причина е, че предните два аргумента щяха да бъдат очевидни за неговите съвременници и в контекста, в който Маркс е писал своя отговор. В отговор на твърдението на Кънев, трябва да попитам дали богатството/парите влияят и как точно влияят на решението да бъде лишен някой от свобода? Отговорът е очевиден и статистическите данни не са лъжовни, когато показва, че мнозинството затворници са от (материално) лишена среда и са често (материално) лишени по време на извършването на престъплението или на техния арест или хвърлянето им в затвора. Това явление е неоспоримо и аз идвам от страна, която е основана на този принцип по времето на Маркс, и според който бедните са били осъждани на транспортиране до Австралия като наказание за кражба на храна. Дори няма да споменавам всички синдикалисти, които също са били транспортирани до трудови лагери и затвори в Австралия само защото са били членове или са се опитвали да основат работнически синдикати. Например: „мъчениците от Толпъдъл са шестима мъже от селото Толпъдъл в Дорсет, които са били транспортирани от Съри до Австралия през 1834 г. Те са осъдени за незаконни клетви за вярност към Дружество на селскостопанските работници, което те основават, за да се борят с неспирното намаляване на своите заплати. Това бележи началото на синдикализма в Англия. На съдебните заседатели им трябват само пет минути да осъдят Джеймс Хамет, Джеймс Брайн, братята Джордж и Джеймс Ловлес и бащата и сина Томас и Джон Стендфийлд. Любопитно е да се отбележи, че местният съдия е собственик на фабрика, който е щял да загуби много, ако те бяха осъществили исканията си“ (Convicts to Australia).

В контекст, в който работниците са строго наказвани, когато се опитат да подобрят своя стандарт на живот, „правото на свобода“ е „свободата“ да потискаш работниците. Последните всъщност се борят за своите права, но, за разлика от буржоазните „права“, работниците не се борят за своето право да господстват над други, а за своето право да живеят. Интересно е, че Кънев почти изцяло игнорира член 16 от Конституцията и, освен някои бегли препратки, не го споменава в текста. Член 16 от Конституцията тогава гласи:

Право на собственост се нарича правото на всеки гражданин да се ползва и разполага по свое усмотрение със своето имущество, със своите доходи, с плодовете на своя труд и своето усърдие. (Маркс, 1967, с. 386)

Последващият коментар на Маркс е:

Следователно правото на човека на частна собственост е правото по свое усмотрение (à son gré), независимо от другите хора, независимо от обществото, да се ползва от своето имущество и да разполага с него; то е правото на егоизма. Тази индивидуална свобода, както и това нейно използуване образуват основата на гражданското общество. Тя поставя всеки човек в такова положение, при което той разглежда другия човек не като осъществяване на своята свобода, а, напротив, като неин предел. Но преди всичко тя провъзгласява правото на човека „да се ползва и разполага по свое усмотрение със своето имущество, със своите доходи, с плодовете на своя труд и на своето усърдие“. (Маркс, 1967a, с. 386)

Неслучайно този пасаж е игнориран от Кънев, тъй като тук Маркс ясно заявява, че правото на собственост и неговото приложение са в основата на гражданското общество. Затова, според Маркс, „гражданското общество“ е създадено на тази основа и съответно това твърдение предполага, че всяка защита или поощряване на „гражданското общество“ е защита и поощряване на собствеността. Защитата може да е въплътена в полицията, а поощряването в т.нар. „човешки права“. Ако някой иска да дискредитира Маркс, има само едно твърдение, което трябва да засегне, и това е „дали човек има правото да прави каквото той/тя реши със своята собственост?“. Ако човек смята, че това е вярно, тогава всички Марксови твърдения се разкриват като също така дискредитирани и няма смисъл да се обсъжда Маркс въобще. Ако все пак човек не смята, че хората трябва да имат абсолютната свобода да правят каквото желаят със своята собственост, то можем да започнем разговор за Маркс.

Кънев твърди, че „[н]икъде в по-късното си творчество Маркс не се фокусира толкова детайлно върху правата на човека както в „По еврейския въпрос“ (Кънев, 2017). Само от капиталистическа перспектива обаче изглежда сякаш всички трудове на Маркс, като например Манифеста или Капиталът нямат нищо общо с човешките права. Човешко право е да не бъдеш експлоатиран и единствено капиталистите и техните слуги смятат другояче. Не само че във всички свои по-късни трудове Маркс се занимава с човешките права, но и в Капиталът той твърди:

Свобода! Защото купувачът и продавачът на една стока […] се ръководят само от своята свободна воля. […] Равенство! Защото те се отнасят един към друг само като стокопритежатели и разменят еквивалент срещу еквивалент. Собственост! Защото всеки разполага само със своето. Бентам! Защото всеки от тях мисли само за себе си. Единствената сила, която ги събира и ги поставя във взаимно отношение, е тази на техния егоизъм, на тяхната лична полза, на техните частни интереси. (Маркс, 1968, с. 187)

Отново в по-късна критика Маркс пише: „поради това по своето съдържание то е право на неравенството като всяко право“ (Маркс, 1984, с. 174). Кънев може да си позволи да твърди, че Капиталът няма нищо общо с човешките права, тъй като мисли много „социални“ човешки права като „неполитически“.* Ван Херпен твърди, че „Той с основание твърди, че зад законовите свобода и равенство на гражданите може да се крият най-големите несвобода и неравенство именно в социоикономическата сфера. Той набляга на този аспект в своите по-късни трудове“ (Van Herpen, 2012, с. 11). Маркс вижда законите („човешките права“) в Капиталът като основата за своята подкрепа за социализма, когато казва:

Първоначално правото на собственост ни се струваше основано върху собствен труд. Тази предпоставка трябваше да има валидност поне когато си противостоят само равноправни стокопритежатели, тъй като средството за присвояване на чуждата стока е само отчуждаването на своята собствена стока, а последната може да бъде произведена само чрез труд. А сега собствеността се явява откъм страната на капиталиста като право за присвояване на чужд незаплатен труд или на неговия продукт, а откъм страната на работника – като невъзможност да си присвои своя собствен продукт. Отделянето на собствеността от труда става необходима последица на закона, който привидно изхождаше от тяхната идентичност. (Маркс, 1968, с. 592)

Любопитно е, че идеята, че работниците имат права, противостои на либералистките разбирания за човешките права и на обвинението от Стивън Люкс, че „марксисткият канон не дава доводи за защитата на човешките права“ (Lukes, 1982: 344). Тогава къде е човешкото право да не умираш от глад, както умират милион души (по консервативни оценки) в Ирландия между 1846 г. и 1852 г. (Donnely, 2011) в името на буржоазните „свобода“ и „равенство“? Известно е, че „свободата“ на „свободния“ пазар убива толкова много ирландци. Донъли пише, че „laissez-faire, господстващата икономическа доктрина тогава, гласи, че трябва да има възможно най-малко правителствена намеса в икономиката. Според тази доктрина, възпрепятстването на износа на ирландско зърно е неприемлива политика и затова е категорично отхвърлена в Лондон“ (Donnely, 2011), за сметка на смъртта на милион души, 2,1 милиона ирландци принудени да емигрират, за да намерят храна, и 80 000 ирландци, загинали на път (Donnely, 2011). Къде са човешките права, подсигуряващи достъпа до вода, образование, здравеопазване, работа или минимална работна заплата? Вярно е, че повечето, ако ли не всички тези въпроси са част от днешното разбиране за човешки права, но дори Европейската конвенция за правата на човека не подсигурява достъп до образование, например. Правата на онези без богатство (собственост), като например правото на образование, както е обусловено в законите на отделните държави, не започват да се утвърждават под формaта на „държавата на благоденствието“, просто следвайки човешките права, към които препраща Маркс. Напротив, това отнема години конфликти, милиони загинали и нестабилност, които са въплътени в държавата на благоденствието, където либералистите са принудени да седнат на масата за преговори и са изнудени да направят компромис с работническата класа.

Очаква ли се от нас да повярваме, че Всеобщата декларация за правата на човека на Обединените нации е създадена просто случайно през 1948 г., само три години след най-опустошителната война в историята на света – Втората световна война? Бедните хора/хората от работническата класа извоюват правата си не защото уважават собствеността, а напротив. Именно заплахата, която представляват за буржоазията, кара буржоазията да даде своето право на собственост, което принадлежи на „всеки гражданин да се ползва и разполага по свое усмотрение със своето имущество, със своите доходи, с плодовете на своя труд и своето усърдие“ (член 16 от Конституцията от 1793 г. в Маркс, 1967, с. 386). Буржоазията установява своите обичани либералистки „човешки права“ чрез гилотината, а не уважавайки своите „човешки права“. Буржоазията пренаписва обществените структури чрез гилотината и разрушението и конфискацията на собствеността. Маркс разпознава важна отстъпка от страна на буржоазията, когато казва:

Държавата като държава анулира например частната собственост, човек обявява частната собственост за отменена в политическо отношение, щом отмени имуществения ценз за активното и пасивното избирателно право, както стана в много щатове в Северна Америка. От политическа гледна точка Хамилтон бе напълно прав, когато изтълкува този факт в смисъл, че „простият народ удържа победа над собствениците и паричното богатство“. Нима частната собственост не е отменена идеално, ако безимотният е станал законодател за имотния? Цензът е последната политическа форма за признаване на частната собственост. При все това политическото анулиране на частната собственост не само не премахва частната собственост, но дори я предполага. Държавата по своему премахва различията в произхода, съсловието, образованието, професията, когато обявява за неполитически различия произхода, съсловието, образованието, професията, когато, без да обръща внимание на тези различия, провъзгласява всеки човек за равноправен участник в народния суверенитет, когато разглежда всички елементи на действителния народен живот от гледището на държавата. Въпреки всичко това държавата позволява на частната собственост, образованието, професията да действат по свойствения им начин и да проявяват своята особена същност като частна собственост, образование и професия. (Маркс, 1967a, с. 375)

Маркс признава „победата“, белязана с края на имуществения ценз, след която политическата „еманципация“ вече не зависи от официалните различия между хората във връзка с тяхното богатство. Така той признава прогресивния момент в човешките права, но продължава да настоява, че това не е достатъчно.

И така, с възхода на модерната държава на благоденствието, получаваме признание от държавите, че привилегиите по рождение, социалният статус, образованието и професиите СА политически, тъй като към тях се отнася законодателство, което пряко погазва т.нар. „човешко право“ от член 16, правото човек да се разпорежда със своята собственост, както реши. Погазването се явява под формата на данъчно облагане и преразпределение на богатството чрез социални програми като социалното подпомагане, общинските жилища, държавно образование. Дори магистрала, финансирана от държавата, може да бъде разбрана като преразпределение на богатство, тъй като преди главните пътища са били частни и контролирани от тези, които ги строят и на чиито имоти те са построени.

Кънев твърди, че „[к]акто видяхме по-горе, дори днес в най-разпространените международни договори на глобално и на регионално ниво правото на собственост заема в най-добрия случай маргинално място“ (Кънев, 2017). Но иронията в това твърдение е, че случаят не е такъв по отношение на член 16 от Конституцията от 1793 г., към която Маркс препраща. Сега виждаме, че Кънев подчертава факта, че Маркс всъщност е абсолютно прав по време на написването на своя текст и в разрез с Конституцията от 1793 г. абсолютното право да се разпореждаш както решиш със своята собственост е било отменено. Маркс говори именно за това, както споменах преди, когато засяга безимотните хора, които могат да станат „избиратели и представители“ в „политиката“. Или пък Кънев е един от романтиците, които вярват, че аристокрацията и кралските особи доброволно отстъпват своята хегемония над политическата власт на буржоазията и вследствие на това притежаващите земя буржоа предават своята хегемония над властта на безимотните граждани? Или е просто късмет фактът, че собствеността заема „маргинално“ място в човешките права? Кънев продължава да критикува либералисткия дневен ред, когато казва, че „[в] съществен аспект от своето социално битие правото е инструмент за балансиране на всякакъв вид индивидуално човешко или институционално поведение в случаите, в които то засяга правата и интересите на други хора или обществения интерес“ (Кънев, 2017). Какво се опитва да каже Кънев с това твърдение? Не е ясно дали той продължава да критикува Маркс или се съгласява с него.

Кънев цитира Ролс и казва: „Принципът на правото, който е справедливостта, е приложим винаги там, където индивидите предявяват разнообразни конфликтни претенции при условията на ограничен ресурс (Ролс, 1998)“ (Кънев, 2017). Но Маркс не би ли се съгласил с това твърдение? Разбира се, че да, тъй като самата основа на марксизма е свързана с ограничените обществени ресурси, до които работническата класа има достъп. Изглежда обаче Кънев остава глух за този аргумент на Маркс, щом твърди, че „[o]ригиналният марксизъм обаче отива по-далеч от това, да постави частната собственост и класовата борба в основата на социалния конфликт“ (Кънев, 2017). Двата аргумента, които Кънев обвързва, си противоречат. Ако ограниченият достъп до ресурси е причината за конфликта, тогава защо същото да не важи и за класовите различия между „имащите“ и „нямащите“?

Обобщаващите твърдения, че Маркс е против човешките права (Кънев, 2017), са просто неправилни и не отразяват нито начина, по който Маркс критикува буржоазните т.нар. „човешки права“, или пък представеното като общество на равни. В своя текст „Марксизъм и човешки права“ Кънев предпоставя, че Маркс би продължил да се противопоставя на регулации, които предотвратяват физическа вреда или ареста на човек в комунистическо общество. Идеята, че Маркс е подкрепял някаква дистопия тип Лудия Макс, противоречи изцяло на всички аргументи на Маркс срещу буржоазните „човешки права“, а именно, че техните „човешки права“ позволяват на богатите да правят каквото си искат, без да вземат предвид останалите хора в обществото. Тогава защо Маркс би твърдял, че комунистическото общество ще възпроизвежда тази особеност на господството и потисничеството? Напротив, Маркс пише, че „Въпреки този прогрес това равно право е в едно отношение все още ограничено в буржоазни рамки“ (Маркс, 1984, с. 174). Очевидно Маркс смята, че въпреки че са буржоазни, човешките права са „прогрес“ и „победа“. Маркс не прекарва дълго време, правейки комплименти на буржоазните човешки права, но това не означава, че той е против тяхната поява. Фактът, че той ги възприема като напредък, делегитимира истеричните обвинения от страна на либералистите, че Маркс е против човешките права дори в тяхната либерална ранна форма.

След това Кънев напуска сферата на Маркс и встъпва в сферата на сталинизма, когато започва да сравнява сталинистките държави с човешките права и казва: „Този метод на Маркс дава основателна причина някои коментатори да заключат, че „социалистическият (или комунистическият) индивидуализъм е чист нонсенс: нито логичен, нито практичен в условията на тоталната социализация и колективизация“ (Нерсесянц, 2005, с. 141)“ (Кънев, 2017). Но както предсказва Адам Смит, „невидимата ръка“ е изиграла своята роля и Кънев очевидно несъзнателно подкрепя Маркс и неговите човешки права в „За еврейския въпрос“. В това есе Маркс е против тоталитаризма и защитава принципа, според който държавата не трябва да принуждава хората да се отричат от своята религия, още по-малко да следват друга против волята си. Очевидно Маркс обръща расистката и тоталитарна позиция на Бауер. И въпреки че и двамата са против религията, Маркс не предлага евреите да бъдат изнудвани да се отрекат от юдаизма, за да се еманципират политически. Маркс пише:

[Н]ие, напротив, задаваме въпроса: има ли гледището на политическата еманципация правото да иска от евреите да се откажат от юдейството, да иска от човека изобщо да се откаже от религията? (Маркс, 1967, с. 372)

Кънев продължава да сравнява марксизма с болшевизма и заявява, че „Правата на човека не стават централна тема и в болшевишката политическа … доктрина” (Кънев, 2017). Но вместо да противопостави марксизма и болшевизма, Кънев погрешно нарича болшевизма марксизъм. Такова предположение прави разбирането на Маркс невъзможно. Кънев пише, че „[т]ози метод на Маркс дава основателна причина някои коментатори да заключат, че „социалистическият (или комунистическият) индивидуализъм е чист нонсенс: нито логически, нито практически в условията на тоталната социализация и колективизация“. Това е така, защото Кънев неусетно установява, че марксизмът не се вписва в болшевизма и още по-малко в сталинизма и неговото наследство. Може би това е симптоматично за някой, който е живял в държава самопровъзгласила се за „марксистка“. А наблюдателни марксисти, които четат това, ще оценят умишлената ирония в това една държава да бъде наречена „марксистка“.

Въпреки че Маркс очевидно е против всички религии, той твърди, че принуждаването на някого да се отрече от религията си, за да се „еманципира“ чрез „гражданство“ не би било никаква еманципация. Маркс добавя:

Религията е за нас вече не причина за светска ограниченост, а само нейно проявление. Затова ние обясняваме религиозните окови на свободните граждани на държавата с техните светски окови. Ние не твърдим, че гражданите на държавата трябва да ликвидират своята религиозна ограниченост, за да унищожат своите светски окови. Ние твърдим, че те ще ликвидират своята религиозна ограниченост само когато унищожат своите светски окови. (Маркс, 1967a, с. 373)

Тук Маркс казва нещо много значимо, което служи за основа на съвременни социологически изследвания – официалните разделения (например, дискриминационни закони) създават обществени разделения. Маркс е против законодателство, основано на раса и/или религия, и предлага разрушаването на социалните прегради между евреи и неевреи да се случи чрез третирането им като равни, преодолявайки „светски окови“. Не е ли правото „да не бъдеш дискриминиран по религиозен или етнически признак“ право в смисъла на „човешки права“ както ги разбираме през 21-и век?

Противно на либералите, които искат да дискредитират трудовете на Маркс, поставяйки ги изцяло извън контекст, сега виждаме следните човешки права във Всеобщата декларация на правата на човека на ООН:

Член 20

1. Всеки човек има право на свобода на мирни събрания и сдружения.
2. Никой не трябва да бъде принуждаван да участвува в дадено сдружение.

Член 21

1. Всеки човек има право да участвува в управлението на своята държава пряко или чрез свободно избрани представители.
2. Всеки човек има право на достъп при равни условия до обществените и държавните служби на своята страна.
3. Волята на народа трябва да бъде основата на властта на правителството. Тази воля трябва да се изразява чрез периодични и действителни избори, при всеобщо, равно и тайно гласуване или чрез равностойна процедура, осигуряваща свобода на гласуването.

Член 22

Всеки човек като член на обществото има право на социална сигурност и

на осъществяване – чрез национални усилия и международно сътрудничество и в съответствие с устройството и ресурсите на съответната държава – на икономическите, социалните и културните права, необходими за неговото достойнство и за свободното развитие на неговата личност.

Член 23

1. Всеки човек има право на труд, на свободен избор на работа, на справедливи и благоприятни условия на труда, както и на закрила срещу безработица.
2. Всеки човек без каквато и да е дискриминация има право на равно възнаграждение за равен труд.
3. Всеки човек, който се труди, има право на справедливо и задоволително възнаграждение, което да осигури на него и неговото семейство съществувание, съответствуващо на човешкото достойнство и допълнено, ако това е необходимо, с други средства за социална защита.
4. Всеки човек има право да учредява и да членува в професионални съюзи за защита на своите интереси.

Член 24

Всеки човек има право на почивка и отдих, включително на разумно ограничаване на работното време и на периодичен платен отпуск.

Член 25

1. Всеки човек има право на жизнено равнище, включително прехрана, облекло, жилище, медицинско обслужване и необходимите социални грижи, което е необходимо за поддържане на неговото и на семейството му здраве и благосъстояние. Той има право на осигуряване в случай на безработица, болест, инвалидност, овдовяване, старост или други случаи на лишаване от средства за съществуване по независещи от него причини.
2. Майките и децата се ползуват с особени грижи и подпомагане. Всички деца, родени в брака или извън брака, се ползуват с еднаква социална защита.

Член 26

1. Всеки човек има право на образование. Образованието трябва да бъде безплатно, поне що се отнася до началното и основното образование. Началното образование трябва да бъде задължително. Техническото и професионалното образование трябва да бъдат общодостъпни, а висшето образование трябва да бъде еднакво достъпно за всички на основата на техните способности.
2. Образованието трябва да бъде насочено към цялостно развитие на човешката личност и засилване на уважението към правата на човека и основните свободи. То трябва да съдействува за разбирателството, търпимостта и приятелството между всички народи, расови или религиозни групи, както и за осъществяване дейността на ООН за поддържане на мира.
3. Родителите имат право с приоритет да избират вида образование, което да получат техните деца. (ООН, 1948)

Въпреки че Кънев възхвалява работата в областта на човешките права и постиженията на т.нар „еврокомунисти“, които той представя като всъщност не нормални марксисти в сравнение със сталинистите. Ван Херпен твърди, че „със сигурност Маркс има значителни заслуги към това класическият списък с човешки права от 20-и век да бъде разширен… например, сред други, правата, които могат да бъдат намерени в членове 22 до 26 от Всеобщата декларация за правата на човека на Обединените нации“.* Декларацията на ООН включва секцията със социалните права много преди появата на т.нар. „еврокомунисти“ през 1970-те години.

Тези основни принципи на модерната държава на благоденствието днес са приемани за даденост и има два начина, по които могат да бъдат интерпретирани. Първият е, че либералистите отстъпват от своите права на собственост, тъй като революции и войни за ресурси достигат такива разрушителни нива, че за първи път в историята управляващият елит живял в почти постоянна нестабилност. Заплахите идвали както от бедните и лишените в техните общества, така и от съперничещи им държави, които се разпадат. Най-голямата заплаха не са бунтовете, които изгарят собствеността на капиталистите, а призракът, който броди из Европа, заплашвайки фундаментално да промени междуличностните отношения в обществото до такава степен, че целият либерален икономически модел и живот да престане да съществува. Заплахата е ясна, решението не толкова, но либералистите знаят, че трябва да преборят заплахата, която комунизмът представлява за тяхното господство над икономиката и следователно над обществото. Непосредственият отговор на буржоазията/либералистите е опит да потиснат комунистите. Израсналите в страните от Варшавския пакт често забравят, че комунистите са преследвани преди те да започнат да преследват и именно капиталистическите държави и либералистите обучават комунистите за тактиките на мъчения, лишаване от свобода и потисничество. Самият Маркс е бил преследван постоянно, въпреки че никога не е упражнявал насилие срещу индивид или собственост. В повечето капиталистически страни комунистическите партии са обявени за незаконни, а техните членове са безцеремонно лишавани от свобода и в много случаи екзекутирани. Преобладаващите бедност и отчаяние сред европейците по онова време означава, че не може да има край на комунистическото явление. То е неизбежно, колкото е неизбежен и копнежът на гладния за храна.

В страните, в които капиталистите губят контрол, фашистки диктатури биват окуражени от капиталистическите класи от въпросната страна, но и от чужбина, и фашисти като Франко, Хитлер и Мусолини са смятани за необходимо зло.* Цялото Общество на народите* налага ембарго на Република Испания и оказва материална, морална и дипломатическа подкрепа на испанските фашисти. Управляващите елити на Германия, Италия и Испания спонсорират своите фашистки диктатори в опит да се справят с работници, изискващи повече социални права. Почти веднага Франко, Мусолини и Хитлер забраняват работническите синдикати и всеки почин за организиране на работнически или социални движения. Болшевишките марксисти могат да бъдат обвинявани за много неща, но може ли да се отрече правотата им, когато твърдят, че „фашизмът е капитализъм в разпад“? Вторият начин, по който може да се интерпретира усвояването на държавата на благоденствието от това, което трябва да наречем неолибералния модел, е, че либералистите са се превърнали в марксисти, разбира се, отчасти. Но втората перспектива, която гласи, че либералистите неохотно приемат държавата на благоденствието, би означавала да предположим, че капиталистите изведнъж са придобили съвест, което е много по-малко вероятно.

Кънев твърди, че корените на болшевизма могат да бъдат открити в текстовете на Маркс (Кънев, 2017); но това няма нищо общо с истината, имайки предвид, че основният източник в есето на Кънев е „За еврейския въпрос“, където Маркс защитава човешките права, погазени от „човешките права“, установени от управляващия елит по това време. Текстът на Маркс „За еврейския въпрос“ може да бъде обобщен така:

Човешките права не са хуманни.

Маркс е непоколебим противник на цензурата на печата (Маркс, 1967б). Тогава тя се е практикувала в повечето, ако и не и във всички държави, които иначе са защитавали така наречените „човешки права“. Маркс пише, че „[и]нструкцията изисква неограничено доверие към съсловието на чиновниците, а изхожда от неограничено недоверие към съсловието на нечиновниците. Но защо не трябва да плащаме за равното с равно? Защо да не трябва да считаме за подозрително това именно съсловие на чиновниците?“ (Маркс, 1967б, 17). Това мнение е също важно, защото показва, че Маркс не би оправдал тоталитарна държава. Той е срещу правното разделение на народа, основано на религията или расата, макар и самият Маркс да е срещу религията (Маркс, 1967a). В същото време той защитава равното третиране на расовите/религиозните малцинства. Също така, той не си прави илюзии относно нуждата на хората от защита от държавата под формата на права.

Маркс и Енгелс в печатницата на Neue Rheinische Zeitung в Германия по време на революцията от 1848-1849 г., Картина на Е. Capiro

Кънев твърди, че има „западен марксизъм“ (Кънев, 2017). Но по-коректно ще е да се говори за марксизъм и болшевизъм. Не може да има нещо като „западен марксизъм“, защото или е марксизъм, или не е. Когато описваме нещо, което не е точно марксизъм, а е вдъхновено от марксизма, то аз често ползвам термина Marxwellian (Марксов, наместо марксистки). Друга причина, че не може да има нещо като „западен марксизъм“, се крие в това, че Маркс също е „западен“. Той, както е известно, е роден в Германия и е живял единствено в Западна Европа. Понятието „западен марксизъм“ е погрешно и защото допуска, че болшевиките са истинските марксисти, а другите, като „западните“, са някакво отклонение.

Интересно е разграничението на Кънев между марксистките партии (Кънев, 2017) в западните капиталистически страни и онези от страните във Варшавския договор. Той показва, че човешките права изиграват важна роля във формирането на практиките и политиките за партиите от социалдемократическата традиция, както и че те не се придържат към „марксистката ортодоксия“. Но това пак означава да се възприеме позицията на болшевиките. Може да се твърди, аз бих казал, че трябва да се твърди, че болшевиките и страните от Варшавския договор са твърде далеч от марксистката ортодоксия. Мегадържавните тоталитарни структури от Варшавския договор биха ужасили Маркс, който извиква една пряка работническа демокрация и „отмирането“ на държавата и нейните структури. Болшевиките правят точно обратното и създават държави, на които буржоазията може да завиди. Също интересно е разграничението на Кънев между марксистите на „Запад“ и болшевиките. То се корени във фундаментално неразбиране, върху което антимарксистите построяват своята реторика, а именно тяхното убеждение, че Маркс разглежда капитализма като напредък и необходимост. Още повече, той вижда своето пролетарско комунистическо общество като произлизащо от буржоазно общество, което вече е установило въпросните човешки права. Марксистката комунистическа идея трябва да пусне корени в индустриализираните общества и в обществата, където има излишък в производството. Нито една от характеристиките, към които Маркс отправя своите критики, най-малкото буржоазните човешки права, не се отнасят до Руската империя по време на революцията там. Енгелс дори казва, че „комунистите не могат да разчитат на решаващ бой с буржоазията, преди буржоазията да е станала господстваща“ (Енгелс, 1984, с.308)

Някои твърдят, че именно заради зачитането на марксистките принципи срещу принудата, нетоталитарните социалдемократични тенденции по света не успяват да вземат политическата власт и страдат ужасно вследствие от буржоазните „човешки права“, например в Индонезия, където Австралия, САЩ и други либерални държави финансират, въоръжават, подкрепят и окуражават либерален диктатор да извърши геноцид над индонезийските комунисти (Kwok, 2016). Буржоазията налага своите „човешки права“ и на други места. Например в познатата като аферата Иран-Контра, където либералистите финансират, въоръжават и ръководят пряко налагането на буржоазни „човешки права“ в Никарагуа по време на известната „мръсна война“ (Matthews, R. et al.). Списъкът с либерални намеси в името на буржоазните либералистки „човешки права“ е известен. Отмяната на избори във Виетнам в името на „демокрацията“ (вж. Access Vietnam War), саботирането на избори в Италия са извършени от буржоазната сигурност – „полицията“. Самият Маркс засяга този въпрос като саркастично отбелязва, че „Ако единият обеднява, а другият забогатява, такава е свободната им воля и това съвсем не произтича от самото икономическо отношение, от самата икономическа връзка, в която те се намират помежду си.“ (Маркс, 1978б, с. 174). При тези условия, работниците могат да бъдат принудени да са свободни (Fine, 2010, с. 9)“. Виждаме, че това е повтарящ се мотив в практиката на либерализма, когато либералистите трябва да избиват и затворят хората отново в „свободния“ пазар. Разбира се, тази практика противоречи на романтичната либералистка идеология, съгласно която либералната икономика е естествена и всички копнеят за нея.

Кънев препраща към идеята за „еврокомунизъм“, което, разбира се, не е негово понятие. Отново, това е опит да се твърди, че марксистите извън сталинистките страни от Варшавския пакт са някакви причудливи марксисти. „Тези партии са в основата на едни от най-важните реформи, свързани с правата на човека както на национално, така и на международно ниво. По-рецептивни към правата на човека са и европейските комунисти, особено след като някои от най-големите западноевропейски комунистически партии възприемат теорията и политиката на еврокомунизма от средата на 70-те години насетне“ (Кънев, 2017). Но Маркс и Енгелс никога не сa били така тоталитарни по отношение на средствата колкото са били/са сталинистите. Енгелс пише:

25-и въпрос: Как се отнасят комунистите към останалите политически партии на нашето време?

Отговор: Това отношение е различно в различните страни. – В Англия, Франция и Белгия, където господства буржоазията, комунистите засега още имат общи интереси с различните демократични партии и тази общност на интересите е толкова по-значителна, колкото повече демократите се приближават до целите на комунистите в ония социалистически мероприятия, които сега демократите навсякъде защитават, т.е. колкото по-ясно и определено те защитават интересите на пролетариата и колкото повече те се опират на пролетариата. Например в Англия чартистите, които са предимно работници, стоят неизмеримо по-близо до комунистите, отколкото демократичните дребни буржоа или така наречените радикали.

В Америка, където е въведена демократична конституция, комунистите ще трябва да поддържат партията, която иска да обърне тази конституция против буржоазията и да я използва в интерес на пролетариата, т.е. партията на привържениците на националната аграрна реформа.

В Швейцария радикалите, макар че представляват още партия с твърде омесен състав, са все пак единствените, с които комунистите могат да влязат в споразумение, а между тези радикали най-прогресивни са ваадтските и женевските.

Най-сетне, в Германия решителната борба между буржоазията и абсолютната монархия е още предстояща. Но тъй като комунистите не могат да разчитат на това, че ще трябва да влязат в решителен бой с буржоазията, преди буржоазията да е станала господстваща, то в интерес на комунистите е да помогнат на буржоазията да постигне по възможност по-скоро господство, за да могат след това на свой ред колкото може по-скоро да я съборят. Така че в борбата на либералната буржоазия против правителството комунистите винаги трябва да бъдат на страната на първата, но да се пазят от самоизмамата, в която изпада буржоазията, и да не се доверяват на нейните съблазнителни уверения относно благодатните последици, които уж щяла да има за пролетариата победата на буржоазията. Единствените предимства за комунистите от победата на буржоазията ще бъдат: 1) различните видове отстъпки, които ще улеснят комунистите в защитата, обсъждането и разпространението на техните принципи и с това ще улеснят обединението на пролетариата в тясно сплотена, готова за борба и организирана класа, и 2) сигурността, че от деня, когато паднат абсолютистките правителства, ще дойде редът на борбата между буржоата и пролетариите. От този ден партийната политика на комунистите ще бъде и тук същата, както в страните, където вече господства буржоазията. (Енгелс, 1984, с. 307-8)

Отново не само, че виждаме повтарящата се идея, че буржоазната демокрация е „прогрес“, но и че Енгелс директно казва на комунистите да работят с либералистите срещу „абсолютистките правителства“. Още повече, Енгелс дори вижда комунизма в САЩ като основан върху същата конституция, срещу която, според Кънев, Маркс възразява.

По-точно комунистическите партии извън Варшавския договор се връщат към Ортодоксалния марксизъм в средата на 1970-те е това, което се нарича „еврокомунизъм“ като все повече комунисти скъсват със сталинистките политики на държавите от Варшавския пакт. Въпреки твърденията, че сталинизмът свършва със смъртта на Сталин, той продължава в различна степен в страните от Варшавския договор до самия им разпад. Т.нар. десталинизация на страните от Варшавския договор е просто смяна на караула – от една група сталинисти на друга.

Кънев изброява много права, които, според него, Маркс „пренебрегва“ (Кънев, 2017). И в известен смисъл е прав, че Маркс не обръща внимание на неща като домашното насилие. Но от това не следва, че щом Маркс пренебрегва дадени теми, той е против човешките права, защитаващи от домашно насилие. Или пък, че подценява значимостта на либералните човешки права в тези посоки. И двете предпоставки са неточни. Първо, както вече бе посочено няколко пъти, Маркс* вярва, че буржоазните човешки права са нещо позитивно в сравнение с онова, което ги предшества. Той не подценява установените човешки права, а излага на показ подценяваните пропуски в буржоазното разбиране за човешки права, върху което Маркс се фокусира. Историческият контекст също е значим, защото както буржоазията, така и Маркс реагират срещу една Хобсова (Van Herpen, 2012, с. 6) перспектива към обществото и ролята на държавата, както и върху основанията им.

По един заобиколен начин Маркс изяснява позицията си, когато се противопоставя на принуждаването на хората да се откажат от религията си или възприемат чужда религия. Оттук можем да извлечем понятие за индивидуалните права, извън сферата на антиобществените капиталистически права. Маркс е срещу егоизма на буржоазията и тяхното право един човек да злоупотребява друг чрез експлоатацията на нейния/неговия труд. Какво би била естествената позиция на Маркс относно това един човек да използва физическа сила, за да принуждава друг? Маркс е срещу принудата чрез употребата на политическа сила, какъвто е например отказът от прилагане на правата на гражданина. Маркс е и срещу употребата на психологическа сила при налагането на цензурата над свободното слово.

Иронично е, че най-вероятно преобладаващата част от човешките права, защитавани от Кънев, са тези, за които Маркс отбелязва, че липсват в либералистката версия на човешките права по негово време. Отново навлизаме в парадоксите, които след някакъв период от време, прекарано в България започват да изглеждат нормално, като например това, че антикомунистите всъщност насърчават марксизма. Разбира се, обратното също е вярно, когато „комунистите“ са против марксизма, създавайки мегадържава, която е дори по-отчуждена от пролетариата от буржоазната, която е изместила. Така наречените „либерали“ искат от държавата да увеличи социалното благосъстояние на гражданите си чрез данъците, а „комунистите“ искат работниците от други държави да се разстрелват по границите. Не е правилно да се обвинява Маркс за действията на „марксистите“. Когато сравняваме Маркс с политиките на сталинистите, лесно можем да видим крещяща непоследователност. Основното убеждение на Маркс е, че човешките права са човешки права, а не правата на бизнеса.

Библиография

Енгелс, Ф. (1984). Принципите на комунизма. В Маркс и Енгелс Избрани съчинения в 10 тома. Т. 1. Сс.288-308. София: Партиздат.

Енгелс, Ф. (1984). Писмо до Август Бебел. В Маркс и Енгелс (авт.). Избрани съчинения в 10 тома. Т.1 София: Партиздат.

Кънев, К. (2017). Марксизмът и правата на човека.

Маркс, К. (1967а). „По Еврейския въпрос.“ В Маркс и Енгелс (авт.). Избрани съчинения в 50 тома. Т. 1 (Сс. 368-398). София: Издателство на БКП.

Маркс, К. (1967б). Бележки върху най-новата Пруска цензурна инструкция. В Маркс и Енгелс (авт.). Избрани съчинения в 50 тома. Т. 1 (Сс. 3-26). София: Издателство на БКП.

Маркс, К. (1978). „Икономически ръкописи от 1857-1859 година.“ В Маркс и Енгелс. Събрани съчинения в 50 тома. Т. 46, част първа (Сс. 47-588) София: Издателство на БКП.

Маркс, К. (1984). Критика на Готската програма. В Маркс и Енгелс (авт). Избрани съчинения в 10 тома. Т.1 София: Партиздат.

Маркс, К. и Фридрих Енгелс (1957) Манифест на комунистическата партия. В Маркс и Енгелс. Събрани съчинения в 50 тома. Т.4 (Сс. 419-458) София: Издателство на БКП.

Маркс, К. и Фридрих Енгелс. (1968). „Капиталът т. 1“. В Маркс и Енгелс (авт.). Събрани съчинения в 50 тома. Т. 23. (Сс. 47 – 890). София: Издателство на БКП.

ООН. (1948). Всеобща декларация за правата на човека на ООН. Извлечено от http://drom-vidin.org/images/webpics/ok_Vseobshta.pdf. (30.08.2018)

ООН. (1949). Конвенция № 98 за правото на организиране и на колективно преговаряне, 1949 г. Извлечено от http://trudipravo.bg/znanie-za-vas/2015-08-31-09-52-20/konventzii-na-mot/837-convention-98-of-the-right-to-organise-and-collective-bargaining-1949. (30.08.2018)

Ролс, Д. (1998). Теория на справедливостта. София: София- С. А.

Смит, А. (2010). Богатството на народите. София: Рива.

Access Vietnam War. (n/a) The Vietnam War: A Political and Military Mistake. Извлечено от: https://acesvietnamwar.weebly.com/. (31.08.2018)

Convicts to Australia – Political Prisoners A Guide to Researching Your Convict Ancestors. Извлечено от: http://www.members.iinet.net.au~perthdpsconvictsres. (31.08.2018)

Donnelly, J. (2011). The Irish Famine. http://www.bbc.co.ukhistorybritishvictoriansfa. (30.08.2018)

Engels, F. (1890). Marx-Engels Correspondence 1890, Engels to C. Schmidt In Berlin. Извлечено от: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1890/letters/90_08_05.htm. (30.08.2018)

Fine, R. (2010). Lecture on Marx’s critique of rights. Coventry: University of Warwick. Извлечено от https://warwick.ac.uk/fac/soc/sociology/staff/robertfine/home/teachingmaterial/humanrights/lecturepodcast/marxs_critique_of_rights.pdf. (30.08.2018)

Kwok, Yenni. (2016). Indonesia’s Mass Killings of 1965 Were Crimes Against Humanity – International Judges Say. Извлечено от: http://time.com/4414438/indonesia-crimes-against-humanity-1965/. (31.08.2018)

Lukes, S. (1982). Can a Marxist believe in human rights?. В Praxis International, 1(4) 334-45.

Matthews, R. et al. (n/a) Iran-Contra Affair, American History, Encyclopaedia Britannica. Извлечено от: https://www.britannica.com/event/Iran-Contra-Affair. (31.08.2018)

Pankhurst, E. (1914). My Own Story , The Verso Book Of Dissent (Verso, 2010)

MIA. (n/a) Encyclopedia of Marxism: Glossary of Terms. Извлечено от https://www.marxists.org/glossary/index.htm. (30.08.2018)

Scott, M. (2015) The Indonesian Massacre: What Did the US Know? November 2, 2015.

The Great Famine: Ireland’s Agony 1845 – 52 is published by Continuum and is available on Amazon (2013) http://www.irishcentral.comnewsnew-facts-about-g

Thatcher, M. (1987). Women’s Own magazine. Извлечено от: https://www.margaretthatcher.org/document/106689. (31.08.2018)

Van Herpen, Marcel. (2012). Marx and Human Rights – Analysis of Ambivalent Relationship. Paris/Maastricht: The Cicero Foundation Cicero Foundation Great Debate Paper No. 12/07.

Вижте още от Джок Полфрийман на сайта на dВЕРСИЯ: Гръцка фирма ползва робски труд в Централния софийски затвор

Ако статията ви харесва, можете да подкрепите dВЕРСИЯ в Patreon

Comments

comments