Сред трайните внушения, проектирани от доминиращите напоследък неолиберални и неоконсервативни политически дискурси, е, че добре устроеното общество не е по същността си антагонистично. Правилно мислено, обществото представлява не противоборство, а единство. Разбира се, въпросното единство е вътрешно учленено. Но това са или разграничения, продукт на различната степен на усърдие, инциативност и креативност на индивидите (според либералните варианти), или пък на естествени или повече или по-малко свише пратени определености на различните социални групи (според консервативните варианти). Това не са нелегитимни неравенства, които си струва да се борим да преодолеем.

Подобен тип възглед обича да дисквалифицира като марксистка фалшификация всяко твърдение, че съвременното общество е по същество антагонистично, че според самия вътрешен механизъм на своето устройство то поражда групи от хора с коренно различни и дори сблъскващи се интереси, както и че една от тях държи останалите в неправомерно подчинение. В български контекст тази страст вероятно може да бъде разбрана като реакция срещу един вариант на марксистка философия на историята и политиката, наложен като официален в продължение на десетилетия. След отхвърлянето му, предполагат някои, се е отворила възможността за изчистен, надидеологически поглед към тези области. За лошо или добро, това не е точно така. Държавният социализъм остава жив – в призрачните образи, постоянно призовавани от определена линия на анализ, утвърдила се като „безпристрастна“, не толкова за да ни предпазят от грешките на миналото, колкото за да прогонят всяка бъдеща идея за социална справедливост.

В политическата теория добре познато наблюдение е, че анализът, който представя себе си като надидеологически, често съдържа имплицитни предпоставки, съвпадащи с разграниченията и очевидностите на доминиращите идеи. Очертаната по-горе неолиберална и неоконсервативна картина на обществото потулва ключови аспекти както от нашето настояще, така и от идеологическото и практическо минало, довело до него. Наблюдението, че класовото противопоставяне бива системно произвеждано от натрупванията в капиталистическото общество и, от своя страна, движи същото това общество, далеч не е заслуга на Карл Маркс, макар че той го довежда до небивала изостреност. Преди него, поредица мислители от класическата либерална традиция дават своя принос за оформянето на тази идея. Тук ще обърна внимание на наглед най-безобидния сред тях – Имануел Кант.

За тази цел просто ще привлека внимание към три сравнително рядко обсъждани (но по никакъв начин не апокрифни) тези от Кантовата политическа философия:

1. Човешкото общество е по същество антагонистично и противоборството в него води до материален и морален прогрес.
2. Материалният напредък в обществото систематично оформя две класи – малцина богати и множество бедни, – разликата между които с хода на този напредък се задълбочава все повече и повече.
3. Материалното неравенство, съчетано със системното налагане на неправомерна власт, може да доведе до отприщването на сили, устремени да наложат насилствена промяна на обществения ред. При цялата си кръвопролитност и дори при неуспех, една революция може да стане поличбен знак за универсална еманципация на човешкия род.

Сравнително неовладяната дискусия върху тези теми в рамките на една ежегодна българска философска конференция (Гьолечица), където първият вариант на този текст беше представен като доклад, даде иронично потвърждение на изказаната по-горе диагноза. Част от реакциите бяха в посока на това, че употребявам един безкрайно уважаван философ, подлагайки го на причудливо четене, чиято същинска и коварна цел е реабилитацията на антагонистичния модел на обществото и сродни „марксически“ идеи.

За мое съжаление предложената интерптетация далеч не е толкова оригинална. В самия край на XIX в. големият немски философ и родоначалник на неокантианството Херман Коен определя Кант като „истинския и действителен родоначалник на социализма в Германия“ [11, с. 112]. Малко по-късно друг неокантианец, един от най-задълбочените и авторитетни изследователи на Кант за периода – Карл Форлендер – твърди, че важен пасаж от третата Критика (който ще дискутирам по-долу) „напомня за учението за експлоатацията и теорията за класовата борба“ [15, с. 12].

Подобна самопричинена слепота, уви, твърде често спохожда мнозина десни интелектуалци и академични фигури у нас. По-лошото е, че те са в позицията да я налагат на четящата публика, включително и на младите хора, и че не се колебаят да го правят, способствайки по този начин за тяхното мисловно непълнолетие. Така например, наскоро колектив от утвърдени изследователи издаде своеобразно помагало за изучаване на българския социалистически период в гимназиите. Още в първата глава (раздел „Революционните преобразования в обществото“) ще срещнем следните две забележителни изречения, които по блестящ начин илюстрират уводните абзаци на настоящия текст, писани три години по-рано:

Фразата „разгром на буржоазната класа“ […] означава да бъде разрушена исторически установената йерархия в обществото или с други думи естествено формиралите се с хода на времето и развитието на българското общество позиции и отношения между обществените групи у нас. Комунистическият режим в лицето на БКП разбива съществуващото преди него обществено разбирателство.

(Колектив, Какво се случи преди ‘89-та?,
2017, с. 11; акцентите мои – О.К.)

В какво се е изразявало естественото обществено разбирателство в периода преди 9 септември 1944 г. – период на държавен терор, бедност и кръвопролитни войни, суспендирана конституция и забранени политически партии, закон за защита на държавата, фашизоидни правителства и фашистки формирования – вероятно ще можем да узнаем, когато излезе следващото учебно помагало.

В исторически план споменатият кантиански марксизъм на хора като Коен и Форлендер е част от движението на немския реформистки социалдемократизъм. Прословутият социалистически „ревизионист“ Едуард Бернщайн също впряга Кант в опозиция на тогавашния по-радикален хегелианизиращ марксизъм. Но при все своя несъмнен реформизъм, Кантовата философия носи и своя по-радикален потенциал. Той е забелязан още от Георги Плеханов, който няколко години преди революцията от 1905 г. пише против Бернщайновата интерпретация и привлича фигурата на Кант на страната на революционното движение [8].

Сега честваме 100 години от Октомври 1917 г. Няколко години преди Революцията Владимир Илич Ленин публикува знаменитата си статия за трите източника на марксизма, в която спокойно ни уверява, че „„безпристрастна“ социална наука не може да има в едно общество, изградено върху класовата борба“ [7, с. 40]. Както е известно, целта на Ленин е да обори инсинуациите, че марксизмът е злощастна девиация от руслото на европейската мисъл и да покаже как – напротив – той е продължение на нейните най-силни постижения, сред които е и класическият немски идеализъм.

Казимир Малевич – Супрематистка композиция: осем червени правоъгълника (1915).

Разбира се, политическата философия на Кант не само в България стои стабилно като образец на класическия либерализъм. Това определено има своите добри основания; както трезво отбелязва Форлендер, „Кант не е социалист“. Но идеологически обусловеното недоглеждане на важните детайли не е патент само на някаква българска постсоциалистическа екзотика. Затова реапроприирането на прогресивния потенциал в мисълта на фундаментални и сами по себе си революционни фигури като Кант не е самоцелно упражнение в историята на идеите, а инструмент за осмисляне на проблемите ни тук и сега.

I. Антагонизмът

Първата теза е всъщност основна за цялата Кантова философия на историята и получава съвсем ясен израз още в нейната първа цялостна формулировка. Това е студията Идея за една всеобща история от световно-гражданска гледна точка (1784), публикувана в същата година и същото списание като знаменитата статия Що е Просвещение? За жалост, в литературата Кантовата философия на историята и Кантовата политическа философия често се обсъждат в изолация една от друга, при все очевидните им връзки*. Факт е, че „официалната“ политическа философия на Кант, както тя е формулирана най-вече в Метафизика на нравите (1797/8), се основава  на Кантовата етика и съответно носи своя легалистки и консенсусен заряд. А както ще видим, Кантовата философия на историята, напротив, е по-скоро аморалистка и агонистична. Може обаче да се покаже, че това не е противоречие, а по-скоро разглеждане на една и съща проблематика от две страни. Нека си припомним, че още в Критика на чистия разум (1781) Кант говори за философията с две групи метафори. Критическото начинание е изследване на правомерността на определени „претенции“, поставянето им пред съда на човешкия разум, „който не признава никакъв друг съдия освен себе си“. Но също така, метафизиката е „бойно поле“, чиито безкрайни борби критическата философия следва да прекрати посредством „революция“.

И така, да разгърнем Кантовата студия. „Идеята“, залегнала зад нея, е да се проследи какво в хода на човешките дела позволява да откроим едно последователно, макар и непреднамерено развитие на човечеството, насочено към все по-пълно реализиране на човешкия потенциал или „заложба“ за свободно действие. Свободата, оказва се обаче, не е нещо, което може да бъде постигнато от отделния индивид, а само чрез взаимодействието между хората. Проблемът за действителността на свободата е обществено-исторически проблем, и с това Кантовата философия на историята се доближава до познати теми у Хегел.

В съзвучие с теоретическия контекст на XVIII в. Кант първоначално формулира една теория за характера на човешката „обществена природа“. Едно от нейните първи и ключови положения поставя проблема за антагонизма на централно място:

Средството, с което природата си служи, за да постигне развитието на всички заложби на хората, е антагонизмът помежду им в обществото, доколкото в крайна сметка той се превръща в причина за един законосъобразен ред на човешкото общество. Тук под антагонизъм аз разбирам необщителната общителност на хората, т.е. тяхната склонност да общуват помежду си, която обаче е свързана с всеобщата съпротива, постоянно заплашваща да раздели това общество.

(Кант, Идеята за една всеобща история, 2003, с. 14)

Погледнато отстрани, това наблюдение съвместява, от една страна, прозренията на Хобс за по същество агоналния характер на междучовешките отношения с, от друга, добилия нова популярност през по-късното Ново време (тъкмо като отговор срещу Хобс) Аристотелов възглед за човека като животно по природа социабилно. Тази изходна позиция Кант споделя – а и навярно заема – от водещите мислители на шотландското Просвещение.

Ясно е, че тук Кант говори за индивидуален антагонизъм и изобщо не за класов такъв. Но това противоборство не е и просто Кантова версия на вече утвърдилия се предтеча на идеята за „конкуренцията“ като силата, движеща напредъка на едно общество. Кант мисли антагонизма като извеждащ към един по-висш, законосъобразен ред; неговият основен ефект е, че стимулира хората да търсят помежду си съюз, основан на идеята за справедливостта.

В рамките на Идеята, антагонизмът между индивидите бива надграден от такъв между изградените от тях държави. Тук ще срещнем интересни бележки относно кризите – политически, а и финансови, – в които противоборството между тях вкарва обществата, както и относно нарастващата в този процес зависимост между тях [4, с. 19-25]. Аргументативната стратегия на Кант е аналогична: чрез раздора – помирение. Изгледът за безкрайни войни и кризи е предпоставка, която може да подтикне държавите да изградят едно отношение помежду си, същински основано на справедливостта, а не на силата. Оттук студията дава и първата формулировка на голямата Кантова идея за вечния мир.

Важно е отново да подчертаем, че целият анализ на Кант е ориентиран към разкриването на съвкупните резултати от непреднамерените човешки действия, които обаче той не мисли като насочени от някакъв тип предначертаност или друга съдържателна историческа телеология. Тъкмо това отчасти обяснява на пръв поглед странното впрягане на „природата“ в Кантовия анализ. Така например, и в късния си класически текст по темата Кант отново пише, че гаранцията за вечния мир е тъкмо природата, схваната като „изкусен майс-тор, в чийто механичен ход ясно прозира целесъобразност – от несъгласието на хората да създаде съгласие дори против волята им“ [2, с. 44]. Един от най-добрите изследователи на Кантовата философия на историята, Ирмияху Йовел, убедително препоръчва в този контекст да мислим по аналогия с Хегеловата „хитрост на разума“ [17, с. 140 и сл., 300 и сл.].

Това не е някакъв тайнствен (мета)физически принцип, разгръщащ се с времето, а по-скоро са повече или по-малко стабилните тенденции, оформящи се независимо от, а понякога и въпреки човешките намерения.

Към това бих добавил, че можем да четем „природата“ и като знак за това, че в историческите си съчинения Кант на практика изследва „материалните условия за възможност“ за свободно действие. В тях той се сблъсква с въпроса по какъв начин въплътено и исторически ситуирано култивираме своята способност да бъдем свободни. Тъкмо това е може би един от най-интригуващите аспекти на съчиненията и ги определя като необходимо допълнение към основните му работи, посветени (както е повече от добре известно) на изследването на формални познавателни и етически структури. Възможността да бъдем свободни може да е трансцендентално дадена, но нейната актуализация се провежда само в опита. А тук той е опит с конфликтното взаимодействие между индивиди и между общества, а също така, в други текстове от периода –
между хора и среда, между форми на труд и отношения на собственост. Както показва друг водещ съвременен изследовател на Кантовата практическа мисъл, Алън Ууд, наслагването на всички тези теми дава достатъчни основания да определим Кантовата философия на историята като форма на исторически материализъм [16, особ. с. 23 и сл.]**.

II. Класовата борба

Кант наново подхваща тези теми, поставяйки ги в по-широк теоретически контекст, в телеологическата втора част на третата Критика. По-конкретно, параграфът, в който ще открием втората от откроените в увода тези, отново подхваща проблема за антагонизма в обществото, войните между държавите и начина, по който те способстват за възможното
само в едно по-голямо политическо тяло култивиране на индивидите и обществата, което в крайна сметка би довело до вечен мир. Но тук Кант вече съвсем изрично въвежда класовия момент. Това е именно забележителният пасаж, който напомня на Форлендер за класовата борба:

Умението не може да се развива добре в човешкия род, освен посредством неравенството между хората; защото най-големият брой от хората, без затова да имат нужда от особена изкусност, доставя сякаш механично необходимото в живота за удобството и свободното време на други, които се занимават с по-малко необходимите работи на културата, с науката и изкуството, и държат онези в състояние на потисничество, тежък труд и малко удоволствие; но все пак нещо от културата на по-висшата класа [Classe] се разпростира постепенно и върху онази класа. Но мъките с напредъка на тази култура (чиято връхна точка, когато склонността към излишното започва вече да вреди на необходимото, се нарича „лукс“) нарастват еднакво силно и за двете страни, за едната – чрез чуждо насилие, за другата – чрез вътрешна незадоволеност; но блестящата нищета [glänzende Elend] е все пак свързана с развитието на природните заложби в човешкия род, и целта на самата природа, въпреки че не е наша цел, при това все пак се постига.

(Кант, Критика на способността за съждение, 1993, с. 342-3)

Бих обърнал внимание на три неща. На първо място: характера на очертаното от Кант класово разделение. То не е точно това между пролетарии и капиталисти, но определено е такова между хора на ниския, наемен и усилен труд и хора, разполагащи в много по-висока степен със свободно време. Нещо повече, отношението между двете класи е не просто антагонистично, но и такова на взаимна зависимост: подобно на ситуацията при Маркс, работещите произвеждат господстващата класа, създавайки необходимите материални блага и по този начин освобождавайки я от потребността да се труди, докато висшата класа на свой ред произвежда работническата посредством подчинение. Нито една от двете не е възможна извън това асиметрично властово отношение, конституиращо всяка от тях като класа.

На второ място, това разделение, определено като „неравенство“, е посочено като необходимо за развитието на „умението“ и „заложбите“ в човека – тема, вече позната ни от Идеята за всеобща история. Разделението и свързаната с него „блестяща нищета“ са мислени обаче отново не като цел, – нито пък като нещо само по себе си оправдано! – а като средство за постигането на едно по-висше състояние на обществена организация. Ако погледнем по-нататък в същия §83, ще се окаже, че това е истинската морална култура, а и отново – състоянието на вечен мир.

На трето място – и това е, струва ми се, както най-интересното, така и най-проблематичното в приведения пасаж, – Кант все пак пише, че неравенството не е просто инструмент за напредъка, а и че самият напредък го задълбочава. „Нещо от културата“ наистина може би се процежда надолу към нисшата класа, но с нейния напредък „мъките“ и на двете класи се увеличават. Настрана от това, че според Кант елитът започва да става все по-изтънчен и с това по-недоволен от самия себе си, той декларира, че несгодите на работническата класа нарастват заради нарастващото „чуждо насилие“.

Макар че и по-ранни, и по-късни негови текстове свидетелстват, че Кант далеч не е сляп за класовото естество на обществото по негово време, тук получаваме може би най-концентрираната негова диагноза на тази класова динамика. Разбира се, силно личи влиянието на Русо, толкова често появяващ се между редовете на третата Критика. Но пасажът също така би трябвало да се постави и в светлината на повратните политикономически анализи на шотландските просвещенци.

Тук най-вече имам предвид Адам Фъргюсън, който в Опит върху историята на гражданското общество (1767) става един от първите автори, отделили особено внимание на обществените ефекти на развиващото се капиталистическо производство: все по-задълбочаващото се разделение на труда и създаването на административно-политическо-търговско-културен елит и маса от механични работници. При тези процеси Фъргюсън е особено разтревожен от съпътстващата ги „развала“ както на висшата, така и за нисшата класа; за първата – тъкмо поради ефектите на „лукса“, за втората – поради отчуждаващите ефекти на подчинения и ограничаващ труд [10, с. 324-335]. Ако и да не са налице експлицитни свидетелства Кант да е бил пряко запознат с изследванията на Фъргюсън, такива има относно работите на големия Фъргюсънов съратник Адам Смит, чийто анализ се движи по сходни линии. Кант не само е запознат с политическата икономия на Смит, но е също така впечатлен от моралната теория на шотландеца, която изглежда упражнява известно въздействие върху Кантовата практическа философия.

С други думи, и това следва да се подчертае, и Фъргюсън, и Смит, и Кант след тях (икони на дясната мисъл) – за разлика от модното напоследък говорене на различни десни идеолози – извеждат на преден план, че модерното развитие на икономическите отношения според вътрешно присъщите си механизми води до изострящо се материално и политическо неравенство. Това е една мисловна традиция, в която зрелите анализи на Карл Маркс се вписват съвсем комфортно и затова не е чудно, че при цялото си критично отношение, на ключови места в Капиталът той се позовава на анализите и на Смит, и на Фъргюсън.

И шотландците, и Маркс артикулират своите достатъчно добре известни възможни разрешения на въпросното противоречие. Кант, от своя страна, оставя нещата сравнително по-отворени. Третата Критика не изяснява по какъв начин нарастващото потисническо напрежение може да доведе до глобална справеливост, към която Кантовият анализ си остава устремен. Подсказката за разрешението минава отново през хипотезата за една „природна“ телеология. Но основното послание на анализа от телеологическата част от третата Критика е именно че подобна целесъбразност на природата изобщо не е нещо, което е позволено да приемем за даденост. Тя по-скоро – и тъкмо в това е същинската ѝ значимост – е една проблематична „регулативна“ хипотеза, която обаче е необходима за последователното ни придвижване към осъществяването на идеята за установяване на едно всеобщо състояние на равенство и справедливост. Теоретически можем да допуснем, а практически сме дължни да се държим така, сякаш свободата може да стане действителна тук, в този свят.

III. Революцията

Всъщност това е може би един от най-интригуващите и неочаквани политико-исторически залози на Кантовата идея за „целесъобразност на природата“ в третата Критика. Известно е, че по-широката мотивация на Кант да аргументира наличието на подобна целесъобразност е борбата с глобалния натуралистки детерминизъм, обозначен в Кантовия речник с термина „механизъм на природата“. С други думи, при цялата материална определеност на човешката история, силата на проблематичното допускане на „цел на природата“ – която в крайна сметка съвпада с моралната цел на човека като разумно същество! – е да отвори поле за свободно човешко действие, което да може да промени хода на историята и да доведе до актуализирането на въпросната морална цел.

С други думи, тук Кант стои на позиция, по-близка до тази на Маркс, отколкото може би сме очаквали***. Това става още по-ясно, когато обърнем внимание на Кантовата теоретичес-
ка нагласа спрямо идеята за революционен обрат в обществените отношения. Коректната интепретация на тази нагласа среща затруднения, аналогични на тези при социалния антагонизъм: ясно е, че в легалистките си „официални“ политико-философски съчинения Кант последователно отрича всяко право на насилствена смяна на властта; но в други текстове той нееднократно се изразява изненадващо благосклонно за голямото революционно събитие на неговото време, Френската революция – събитие, чийто ход той страстно следи****.

Макар че няма как тук да разрешим това напрежение, бих предложил на читателите бърз поглед към студията За широко разпространения израз: Това може и да е правилно на теория, но не става за практиката (1793)*****. Втората част на текста е особено симптоматична, тъй като въпреки че подлага на критика политическата философия на Хобс, Кант все пак подобно на него продължава да отрича, че при определени обстоятелства правото позволява хората да се вдигнат на бунт. При все това, анализът завършва с една забележителна вметка. Според Кант при едно твърде неправомерно управление няма нищо по-естествено от това да очакваме хората да предприемат насилствена смяна на властта: по неговите думи, „щом ще се говори не за право, а за сила, народът също би могъл да пробва своята“ [5, с. 61]. Доста е изписано върху реторическата модалност на Кантовото деликатно „би могъл“, но симпатизиращото намигване е някак очевидно.

Това е така както в контекста на други Кантови произнасяния относно революцията по принцип и бушуващата тогава Френска революция, така и в светлината на заключителната трета част на текста за теорията и практиката, в която Кант отново ни сблъсква ребром с въпроса дали, погледнато като цяло, човешката история върви към по-добро. Решението: длъжни сме да мислим, че отговорът е „да“ – ако не за друго, то най-малкото тъкмо защото тази отвореност към възможността по-справедливото да бъде постигнато ни дава енергията да съдействаме за неговото осъществяване. Според забележителните думи на Кант, да наблюдаваме тъпчеща на едно място история означава да бъдем зрители на „трагедия“, която с постоянното си повторение „се превръща във фарс“ – „накрая ще трябва все пак завесата да падне“ [5, с. 66-8]. Рано или късно зрителите не просто биха могли, а ще пробват своята сила на действащи лица.

Дефинитивното Кантово обсъждане на въпроса „Върви ли човешкият род постоянно към по-добро?“ ще намерим в Спорът на факултетите (1798), където централно място заема най-откровеното му и рязко произнасяне относно значимостта на Френската революция. Както отбелязва Фуко, тук стратегията е обратна на обичайния телелогически подход, който срещахме досега [9, с. 32 и сл., 45-52]. За да „предскаже“ бъдещето, Кант не тръгва да реконструира миналото като ориентирано към определена хипотетична бъдеща цел, а се основава на характера на едно сингуларно събитие от настоящето. Това е тъкмо Френската революция, както и позицията спрямо нея, която нейните „зрители“ в други страни се чувстват непосредствено задължени да заемат. В случая приведеният цитат ще бъде особено дълъг, но това си заслужава:

Революцията на един одухотворен народ, която днес протича пред очите ни, може да успее или да се провали; тя може да е изпълнена със страдания и зверства в такава степен, че един добронамерен човек, който би могъл да се надява да я доведе до щастлив край, подхващайки я отново, все пак никога да не се реши на подобен експеримент, след като цената е толкова висока; тази революция – казвам аз – все пак среща в умовете на всички зрители (които самите не са въвлечени в тази игра) едно желание за съучастие, почти граничещо с ентусиазъм, самото изразяване на което обаче беше свързано със заплаха, и значи не можеше да има за причина нищо друго освен една морална заложба в човешкия род. […] Този феномен не може да бъде забравен в човешката история, тъй като разбулва една заложба и една способност в природата на човека, които го водят към по-добро, каквото не е измъдрувал нито един политик в досегашния ход на събитията, и той е единственото, което обединява природа и свобода в човешкия род съгласно вътрешните принципи на справедливостта […] Но дори предначертаната цел да не бъде постигната при това събитие, ако се окаже, че революцията или реформата в управлението не сполучат или бъдат реализирани само за кратко време, така че всичко да се върне отново в старите релси (както впрочем вещаят сега политиците), то направеното философско предвиждане не губи нищо от своята сила, защото описаното събитие е толкова велико, толкова силно вплетено в интересите на човечеството, а влиянието му по всички части на света е толкова разпространено, че не е необходимо отново да бъде припомняно на народите по повод подходящи обстоятелства с цел повтаряне на подобни опити; защото при едно толкова важно за човешкия род дело вече проектираното управление все някога ще постигне онази нерушимост, на която не ще липсва поуката от по-честия опит в това начинание в душите на всички.

(Имануел Кант, Спорът на факултетите, 1994,
стр. 100-4; преводът коригиран от мен – О.К.)

Решимостта да се действа против потисничеството – при ясното съзнание за всички противоречия и беди, които радикалното действие ще повлече със себе си – както и съпричастността към тази решимост, твърди Кант, са ясни свидетелства за осъществимостта на човешкия потенциал за свобода. Трябва да отбележим, че за разлика от по-умерени тогавашни симпатизанти на Френската революция, още началото на приведения пасаж експлицитно сочи, че прословутият революционен терор не разколебава Кантовата съпричастност. По-рано в същото есе той е определил като „терористична“ не друго, а представата за човешката история, според която тя върви не към по-добро, а към по-лошо.

Ел Лисицки – Бий белите с червения клин! (1919).

И така, антагонистичният, класовият и революционният аспекти изобщо не отсъстват от Кантовата политическа мисъл, а – напротив – са ясно артикулирани червени нишки, подхващани отново и отново и провеждани напред през целия му критически период. Как те могат да се вплетат в по-познатата консенсусна и легалистка страна на политическата му философия е сериозен въпрос, който си струва да бъде изследван отделно. Но безспорно остава, че иначе миролюбивият Кант припознава борбата като предпоставка и дори движеща сила на универсалисткия стремеж към осъществяване на справедливостта.

Нещо повече, в този контекст Кант вижда ролята на „мислителя“ в това да бъде своеобразен идеологически съюзник на воюващите в тази борба, които той често нарича просто „народа“. Това може да бъде реконструирано не само от прословутата му бележка как Русо го е събудил от елитистката му дрямка******, но и от историческите текстове – от Идеята, през есето за теорията и практиката и Вечния мир, та поне до Спорът на факултетите. Тази реконструкция обаче също изисква отделен текст*******.

В заключение, нека отбележим заложения в думите на Кант за Френската революция продуктивен потенциал за начина, по който можем да мислим Октомврийската революция 100 години по-късно. Защото тук Кант говори не само за залозите на революцията, а и за възможния провал на революционното начинание. Може ли една неуспяла революция да остане вдъхновение за бъдещето? Каквито и спорове да има при оценката на следреволюционните обществени трансформации, ясно е, че най-късно 1989 г. бележи практическия неуспех на Октомврийската революция. 200 години след Френската революция, стремежът за изграждане на социалистическо общество, внушават ни, най-накрая е претърпял своя крах. Едно внушение, по това време впрочем отново извело на преден план линията интепретации на събитията във Франция, омаловажаваща техния революционен характер. С други думи, 1989 до голяма степен става повод за преоценка не само на 1917, но и на цялостната идея, че е смислено да се борим за радикална промяна. По-разумно и справедливо е, казват, да се вслушваме в „естествения“ ход на събитията. А какъв е той щели да ни кажат икономическите и политическите технократи.

Насоката, която ни дава Кант, е смайващо оптимистична. Ако мислите, че Октомврийската революция носи същински универсалистки освободителен заряд и че той е бил задействан и разгърнат въпреки всевъзможните насрещни препятствия – Първата световна война, икономическия срив, заплахата (включително военна) от външните врагове на революцията, надигналия се нацизъм – то тя явно е събитие, толкова силно вплетено в интересите на човечеството, че не може да бъде забравено. Затова не се доверявайте на вещанията и оценките на „експертите“ – на политиците и кохортата техни неолиберални и неоконсервативни идеологически подгласници. Дори това революционно събитие да е срещнало неуспех, неговата мобилизираща сила остава и рано или късно ще даде вдъхновение и тласък на нов опит.