Увод към преводаческия проект

Интердисциплинарни изследвания като постколониалната, деколониална и антиколониална теория обхващат една вече голяма и непрестанно нарастваща литература. Макар и в определен смисъл критиката на колониализма да е толкова стара, колкото и самият колониализъм, поне в рамките на академичния дебат и трите теоретически полета имат своята собствена генеалогия и динамика. Постколониалните изследвания датират от седемдесетте години, когато интелектуалци-емигранти от Индийския субконтинент, Карибския басейн и Близкия Изток започват да обръщат внимание върху епистемологичните и културни ефекти на западните колониални практики, включително след официалния край на самото колониално присъствие. За автори като Едуард Саид, Гаятри Спивак, Оми Баба, Стюърт Хол и индийския колектив за Subaltern Studies например, колониализмът (особено на британската и френската империи) играе фундаментална и несводима роля в изграждането на модерния свят, често пъти в ярък контраст с реторическата фасада на модерността. От поне 1990-те години нататък към дебата се включват и деколониални теоретици от Латинска Америка и изследователи в полето на заселническия колониализъм (settler colonialism), които добавят важни методологически нововъведения. За деколониалите изследователи особен интерес представлява периодът на „първата модерност“ на испанската и португалската империи (т. нар. „дълъг шестнадесети век“) като предпоставка за „втората модерност“ от 18. и 19. век на постколониалното. Теорията на заселническия колониализъм пък го теоретизира като „структура“ за елиминиране на коренното население, а не като отдалечен във времето момент, поставяйки я в продуктивно напрежение с добре познати теории за експлоатацията и първоначалното натрупване на капитала. Въпреки значителните разлики между трите подхода, техният колективен акцент както върху бруталната природа на „възхода на Запада“, така и върху търсенето на алтернативни практики и форми на съществуване, дават основание да говорим днес за „теории от глобалния Юг“ или, по думите на португалския социолог Боавентура де Суса Сантос, за „южни епистемологии“.

С редки изключения¹ тези епистемологии от Юга обаче продължават да бъдат слабо познати и трудно достъпни на български език. Отсъствието на такава преводна литература е още по-силно осезаемо и изненадващо предвид значимите приноси към тези дебати на източноевропейски теоретички и теоретици като например Мария Тодорова, Милица Бакич-Хейдън, Душан Бйелич, Пиро Реджепи, Мануела Боатка и Овидиу Цикинделеану, чийто диалог главно с постколониалната и деколониална теории значително усложняват методологическите постановки на тези полета за изследване. У нас, разбира се, са добре познати текстове като Балкани. Балканизъм на Тодорова и „Бележки за само-колонизиращите се култури“ на Александър Кьосев – само първият от които обаче има някакво, макар и непряко, отношение към антикапиталистическата критика. Като цяло обаче, докато на други места и на чужди езици трудните, но ползотворни дебати между „лявото“ и „постколониалното“ се разгръщат с пълна сила, в България те продължават да са слабо познати, особено за широката читателска публика. 

Отвъд трудностите, които това поставя пред теоретичните занимания с този съществен дял на съвременната хуманитарна наука, политическият залог на наличието на текстове, критично засягащи колониализма, трудно може да бъде надценен. Това е така, тъй като от самото си зараждане насам критическата теория от Юга се стреми да обвързва и разглежда като взаимозависими различни форми на социо-икономическо потисничество. Такива са например отношението между расизма, капитализма и насилието, основано на пола; между хетеронормативността и капитализма; между унищожението и заграбването на природни ресурси и дехуманизацията на колонизирани коренни населения; между опитите за езикова, културна и религиозна асимилация и колониалния проект като империалистки такъв; и между научно обосновани онтологии на прогреса, развитието и модернизацията и системното насилие, упражнявано в тяхно име. Значимостта на постколониалните дебати се простира отвъд контекста на страните с исторически опит на колониализъм (било като колонизирани или колонизатори) именно поради това, че тук става въпрос за една структурираща социалните отношения форма на насилие, която може да произведе разнородни икономически, психо-социални, културни и политически ефекти. Едно от имената на това структуриращо насилие е понятието „колониалност“, което обозначава не само множеството логики на потисничество, които надживяват края на официалния колониализъм, но също така и техните глобални последствия.

С този си критичен заряд и политическа ситуираност, пост/де/антиколониалната теория продължава да носи огромен политически потенциал. Подобно на редакторите на специалния брой, публикуван от dВЕРСИЯ на английски език през 2019 г. и разположен върху пресечностите между деколониална и постсоциалистическа теория, вярваме, че преводите на подготвяните тук текстове ще спомогнат за изграждането на продуктивни полета на теоретична критика и политическо действие. Надяваме се и по този начин да допринесем към изострянето на вниманието в левите среди (а и отвъд тях) към обвързаността между капиталистическия проект и антимигрантските, расистки и антифеминистки дискурси и политики, както и към нуждата на градене на широки коалиции с хора и общности, подложени на различни форми на потисничество.

Настоящият проект предвижда издаването на около 25 преводни текста от пост/де/антиколониалната теория, първоначално онлайн на страницата на списание dВЕРСИЯ, а впоследствие и в печатен сборник, който да бъде достъпен в местни и университетски библиотеки в цялата страна. В това включваме и няколко разказа и откъса от художествени произведения, в отражение на позицията ни, че академичното не е и не трябва да бъде единственото легитимно поле на знание и изразяване. Засега предвиждаме да преведем текстове от следните автори: Мария Лугонес, Хулиета Паредес, Франц Фанон, Анибал Кихано, Седрик Робинсън, Глен Култард, Евелин Накано Глен, Оми Баба, Стюарт Хол, Силвия Уинтър, Енрике Дусел, Парта Чатърджи, Хурия Бутелджа, Елса Дорлин, Гаятри Спивак, Глория Векер, Мануела Боатка, Овидиу Цикинделеану, Джамейка Кинкейд, Хосе Мария Аргедас, Тони Морисън, Ив Тък и Уейн Янг. Все още търсим про боно преводачи от френски, английски и испански – пишете ни, ако имате интерес, включително с предложения за други ключови текстове от пост- и деколониалната теория, които бихте искали да бъдат преведени на български език.

Започваме серията с текста на Хулиета Паредес Предейки тъканта на общностния феминизъм, преведена от испански от Кристина и Валентина Димитрови. 

Приятно четене от колектива зад проекта:

Неда Генова, Анастасиа Илиева, Николай Кърков

Предейки тъканта на общностния феминизъм

Хулиета Паредес

Тази статия е достъпна и в PDF формат.

Сваляне

Жена от департамента Кочабамба, Боливия. Автор: achavezvargas0 / pixabay.com

Въведение

Във време, когато границите служат за контрол, разделят и превръщат във врагове сестри и братя в полза на капитала, е необходимо да създаваме пространства, където заглушените гласове да могат да разкажат за съпротивите си и за усилията, положени в името на житейската цел да осигурим добър живот за всички. От стари времена по нашите земи, Абая Яла, както и по други места, жените, които се борят срещу потискащия ни патриархат, са възприемани като неудобни за системата. Нашите баби не просто са се съпротивлявали, а са превърнали животите и телата си в автономии, опасни за патриархалните инки и техните малку². Не са писали книги, но са оставили в осезаемата и днес история на всекидневния живот страници, посветени на това, което остава след многобройните колониални нашествия. Отворени очи, които не могат да бъдат затворени никога повече, защото това би означавало измяна към самите нас, към нашите сестри и нашите предшественички.

Затова книгата „Предейки тъканта на общностния феминизъм“ отправя призив отвъд границите на своето написване, т.е. отвъд Боливия в процес на преход. Призив, който да повлияе на жени и мъже от селските и градските райони на Мексико; който се стреми да изпреде нишка надежда в сърцата и очакванията, трептящи в тези северни земи. Мексиканското издание на „Предейки тъканта на общностния феминизъм“ надскача интелектуалките и антроположките, които се опитват да обяснят какво е общностен феминизъм и какво правим жените от коренното население – нов опит за колонизация на нашите думи, мисли и борби. Това издание създава пространство, в което да прозвучи собственият ни глас в подкрепа на нашите мексикански сестри и братя в техните борби.

Процесът на революционна промяна не протича без проблеми, грешки и предателства. Затова онова, което ние създаваме в Боливия от позицията на обществени организации, изисква революцията да остане в ръцете на нашия народ и точно в този контекст сме радикални ние, жените общностни феминистки. В основата на нашите борби стои идеята, че не може да има революция, докато телата ни на жени продължават да бъдат колонизирани от мъжете, правителствата и държавите. Няма революция, докато мъжете, свещеници, съдии, съпрузи и бащи, вземат решения за нашите тела. Жените сме половината от всеки народ, половината, която се грижи, отглежда, предпазва и ще роди останалата половина, която представляват мъжете.

Благодарим на сестрите и братята ни от колективите El Rebozo, Zapateándole, Lente Flotante, En cortito que’s pa largo и AliFem AC, благодарение на чиито усилия нашите думи са публикувани, за взаимността и уважението, характеризиращи обществените организации и социалните движения, които се борят. Поздравления!

 

…в един див танц,

който да привлече други жени, които да привлекат още

докато станем батальон

или армия на любовта

която да унищожи цялата мизерия и потисничеството

търсим, все още търсим жената

която гледа слънцето

без да затваря очи.

 

Фрагмент от стихотворението „Търсим“

От Хулета Паредес

За съдържанието

Глава 1 от книгата ни предлага анализ на неолибералните политики за жените, разобличавайки прихващането и институционализирането на феминизма и на обществените организации на жените.

Глава 2 говори за епистемологичното прекъсване, което прави общностният феминизъм спрямо западния феминизъм.

В глава 3 се представя понятийната рамка на политическото действие и политическата борба, като за отправна точка служи тяло на жената, което има пол, и неговото значение за обществото и историята. След това разсъждаваме върху пространството като понятие, което отправя към земята и територията. Както и за опитите за нова колонизация на земите на Боливия чрез парцелиране на страната, подобно на неофеодални владения на олигарси със сива кръв, които си служат с паравоенни, наемни убийци и престъпници, които искат да ни удавят в собствената ни кръв.

Това съдържание произхожда от ежедневието ни на жени не само защото се борим като жени от народа, рамо до рамо с братята и другарите ни. То ни води и по пътя, понякога разочароващ, да открием в собствените си къщи и собствените си общности потисника, който разобличаваме в народните борби.

Кара ни да разсъждаваме например върху факта, че жените изглеждаме като хора от второ качество, не притежаваме нито земи, нито къщи. Много малко места можем да почувстваме свои, да се чувстваме спокойни и свободни от сексуално, физическо или психологическо насилие в тях.

Друга тема, засегната в книгата, е времето, тъй като патриархалната система винаги е отнемала времето на потиснатите жени и мъже, за да създаде печалбата на малцинството.

Нямаме достатъчно време за размишление и анализ, време да построим и препостроим нашия свят, подобно на деца, които правят формички от кал и глина, каквито са фигурките аласитас³: миниатюрни репрезентации на онова, което искат от живота, направени с креативния заряд и желанието страната да заработи с любов, удоволствие, справедливост и надежда. Нямаме достатъчно време да се информираме, не знаем много за нашата ситуация и как можем да се освободим. Затова трябва да извоюваме време за нас и нашите общности.

Движението за организация е друга категория, която книгата обсъжда, като разбира движението като елемента, който дава политически смисъл на нашето съществуване и на нашите действия. То е защото на съществуването, то разкрива, че навсякъде се изработват предложения за ново общество и жените трябва да присъстваме навсякъде с нашия глас и нашите мнения. Но ние знаем, че в организационното и политическо движение гласът на жените не успява да се чуе, жените не успяват да изкажат своите искания и предложения.

На последно място е паметта, онази памет, чието отсъствие ни оставя без средства, с които да се защитим от новостите на пазара, прелъстителен и насилствен, който продава нашите животи. Връщането към собствената ни памет, онтогенетиката ни и дългата родствена памет преплита различни форми на непокорност, обвързва първата ни автентична непокорност на уауас, когато сме се съпротивлявали и сме се борили срещу мачистките норми и обществените несправедливости, с непокорството на прабабите ни, които са се съпротивлявали на предколониалния и колониалния патриархат.

Започваме така, слагайки на масата основните понятия в тази книга. Тези понятия и категории се стремят да подхранят процесите на промяна чрез реалности и утопии, които не ни оставят на мира.

Хулиета Паредес

Жени, нашите сънища са техните кошмари

1. Подскоци по дъската за игра

Жените представляваме половината от всеки народ. 

Заявяваме този принцип, защото искаме да го поставим като условие за прочит на тази книга, като реалност, която никой не иска да види и признае. Тоест, твърдението, че „жените сме половината от всичко“, е условие за истинност, зададено като принцип. Нашите виждания често са резултат от (и допринасят за) патриархалното въображение, което се опитва да изолира съществуването на жената в ъгъла и да го сведе до тропане с крак без изход. Правят се политики за коренното население, за селяните, за народните маси, за жените. Сякаш жените не сме част от коренното население, от селяните, от народните маси; виждат ни като подсектор. 

Друг пример за същото е когато общественият дискурс обхваща теми като транспорт, сигурност на гражданите, икономика, природни ресурси и жени, все едно като жени ние нямаме общо с теми като транспорт, сигурност на гражданите, икономика, природни ресурси. Освен това сме третирани като проблем, когато се казва, че се търсят решения за проблемите в здравеопазването, образованието и проблема на жените. Подразбира се освен това, че проблемът на жените е, че сме жертва на насилие. Обърнете внимание, че сме третирани като един от множество по-важни проблеми.

Тези примери показват различни начини за скриване на жените, езикът се употребява така, сякаш жените сме един от многото сектори, една от многото теми, един от многото проблеми; тоест ние сме малцинство без особена значимост, което може да почака, докато се разрешат по-важните неща, които „мнозинството“ прави.

Поради това повтаряме, че ЖЕНИТЕ СМЕ ПОЛОВИНАТА ОТ ВСИЧКО.

Считаме за огромна грешка отричането на телата и пола на участниците в социалните движения и обществените организации. Нашите женски тела винаги са правили и създавали историята на нашата страна в безбройни шествия и акции. Последното от тази редица събития е участието ни в отвоюването на природните ресурси за народа в лицето на смелите жени от Ел Алто. 

Жените представляваме повече от половината население на Боливия и не сме нито малцинство, нито тема, която да бъде обсъждана, нито сектор, нито проблем. Жените сме половината от всичко.

1.1. За да разберем същността, ахаю на промяната,
трябва да преодолеем неолиберализма

За да разсъждаваме и даваме предложения, е нужно първо да направим критично-оценъчен анализ на предхождащата понятийна рамка на неолибералната епоха и да се позиционираме в този контекст. 

Неолибералната епоха, която все още не е приключила, има специфични характеристики, които са разглеждани в детайли в различните доклади за международно сътрудничество. За нашата работа е важно да се върнем към някои ключови аспекти, за да ЗНАЕМ откъде тръгваме в отвоюването на нашите тела, нашите истории и предложенията ни за бъдещето на нашата страна.

През 1985 г. в Боливия, подобно на цяла Латинска Америка, започват структурни промени, които се основават на политическо-икономически промени, наложени от империализма с цел да гарантира натрупване на огромни капитали и огромен процент печалба от присвояването на икономическия излишък и природните ресурси на т.нар. трети свят. Според капиталистите целта на тези структурни промени е „да разрешат“ икономическите проблеми на нашите страни, които същите тези капиталисти-империалисти са създали, например хиперинфлацията и натрупването на външен дълг. Така те преориентират световната икономика в неолиберална посока.

За да анализираме политиката за жените в Боливия, ще се съсредоточим върху пет основни аспекта на актуалното положение, в което реакционерски расистки и фашистки групи се стремят към гражданска война и разделение на Боливия, като убиват, преследват и „изчезват“ сестри и братя, които са си позволили да мечтаят за Боливия без насилие, с равни възможности за всички и с много любов към уауас.

Ето и петте аспекта:

1. Историческият и вътрешният колониализъм служат за расова основа на политиките за неолиберална промяна.

Сред следите, оставени от злополучното колониално нашествие, са изключването, презрението, мачизма и расизма към мъжете и жените от коренното население. Това предизвиква вътрешен колониализъм, който вече не се нуждае от белия господар-колонизатор, а се възпроизвежда от неговите бели наследници, новите колонизатори, които са родени или не са родени, но са откърмени в боливийските земи.

Тези нови колонизатори, които са създали структури на привилегии в самата република, са се превърнали в модернизаторите на държавата. Имали са желанието да се запази вярата, че коренната култура се ограничава до селските райони. Те са виждали коренни жители в домовете си, в производствените звена, по улиците и увеселителните заведения, но не са искали да видят, че аймара, кечуа, гуарани, чикитани и другите коренни народи сме живели заедно с тях в градовете, строили сме къщите си в покрайнините и сме пренасяли отношенията и общностите на айли в народните квартали. Не са искали да видят, че културите ни са превзели малко по малко градовете и централните улици.

Освен че е подхранвал транснационалните компании с евтина работна ръка, съставена от млади мъже и жени от коренното население, вътрешният колониализъм е захранвал ежедневно и трапезата им с евтини селскостопански продукти, отгледани от селските общности. Освен това вътрешният колониализъм е създал расистко естетическо чувство, основано на предразсъдъци и дискриминация, което е тормозило телата основно на жените, принадлежащи на или произхождащи от коренното население. Това етическо и естетическо въображение за тялото определя критериите за красота, добро възпитание и хубаво облекло. От една страна, белите жени или светлите жени със западни черти са определяни като красиви, възпитани, спретнати и добре облечени. От друга страна, тъмните жени с черти на местното население са определяни като грозни, невъзпитани, мръсни и зле облечени. Исторически, жените сме общували помежду си, както и с мъжете, с тела, дамгосани от колониализма. В контекста на вътрешен колониализъм тези взаимоотношения предизвикват колониално поведение в еротиката, желанието, сексуалността, удоволствието и, разбира се, любовта.

Без съмнение жените от средните и високите класи от неолибералната епоха са се възползвали и продължават да се възползват от ръчния и домакински труд на младите жени от коренното население. Неправителствените организации са разработили специални закони, закони „от втора ръка“ за сестрите, които вече се наричат домашни помощници, но нивото на експлоатация не се е понижило, колкото сме се надявали. Всъщност като цяло не се е променило особено. Женските НПО системно отказват да обсъждат домакинския труд, тъй като в крайна сметка не цапат ръцете си с него, а наемат чола да го върши вместо тях. 

Другарки, време е да се замислим! Въз основа на тази несправедливост неолиберализмът е успял да реформира държавата и обществото.

2. Ограничаване на държавата до функцията на арбитър, съпричастен с транснационалните интереси

Държавата се е оттеглила от всички задължения, свързани със социално осигуряване, здравеопазване, образование, жилище, пенсионно осигуряване, трудова стабилност, извоювани в социалните борби на работниците. В действителност това означава, че жените е трябвало да задоволяват тези обществени нужди в семейството и в селската общност. Държавата надминава себе си по наглост и раболепно обслужва интересите на капитала, без дори да го прикрива.

3. Икономическата и производителна инициатива на страната или т.нар. развитие вече не е държавен въпрос и не зависи от решенията на управляващите

За неолиберализма развитието не предполага развитие на цялата страна. Неговите интереси са съсредоточени в една централна и централизирана ос, която свързва географски Тихия с Атлантическия океан, като създава високо развити анклави по мярка на транснационалните корпорации, напр. Ла Пас, Кочабамба и Санта Крус. Останалата част от страната не съществува, тя представлява само пейзаж. Боливия е изоставила достойнството и независимостта си, за да се подчини на нуждите на световния пазар, който работи в полза на корпорациите от властови центрове, намиращи се в глобалния северозапад и в някои азиатски страни с клонове на юг.

4. За да бъдат приложени тези отчуждаващи решения, държавата е трябвало да създаде едно шизофренно въображение за демокрация на участието и включването

Въображение, което в крайна сметка е оформено с помощта на много интелектуалци и интелектуалки от боливийската левица. Целта на това въображение е да успокои народа за ежедневното му обедняване чрез илюзията, че е включен, участва и изборът му се уважава. Единственото, което трябва да прави, е да се съгласява и да работи още повече, за да се възползва от възможностите, които му дават свободният пазар, глобализацията и транснационалната демокрация.

Точното понятие е „договорена“ демокрация, това, което легитимира посредничеството и узурпацията на народната воля чрез споразумения и сделки под масата между партиите, които управляват и ще управляват държавата при условия на срамни коалиции, чрез които се редуват неолиберали: бивши социалисти, диктатори, популисти и националисти. И това пасанаку продължава 18 години. Разбира се, и народните маси и социалните движения са отговорни за това, че са гласували за тези неолиберални партии.

5. Жените са необходими за тези неолиберални преструктурирания като кръпка и евтина работна ръка за структурните реформи

Разнообразни задължения, много важни за капитала, са отредени в неолиберализма на жените, които вече са включени в производствения модел през колониалната епоха. Например облекчаване на глада на собственото семейство, тъй като така наречените „снабдители“, т.е. съпрузите, са уволнени, безработни и много от тях се депресират вкъщи. Жените в онзи период покриват нуждите от социално осигуряване, изоставени от държавата. Освен това се очаква от тях да работят за малко пари, без осигуряване и с работно време, което надвишава 12 часа дневно, без да им бъдат плащани допълнителните часове.

Би ми се искало да добавя една мисъл, която може да изглежда извън темата, но всъщност ни помага да разберем кои призраци преследват нашите утопии. Ако някои от нас някога са вярвали, че неолиберализмът е преодолял или че е способен да преодолее неравенствата, класизма, мачизма и приоритизирането на зрялата възраст, характерни за либерализма, то те са в голяма грешка. В либерализма свободата, равенството и братството са само за зрелите мъже от буржоазията. Самият либерализъм е показал, че никога не е имал намерение да постигне равенство на правата. В действителност той само променя ползвателите на привилегиите: ако при феодализма с привилегии се ползват феодалните господари, либерализмът съсредоточава тези привилегии в ръцете на буржоазните господари.

Неолиберализмът развива огромна постмодерна пропаганда за развитие на човешките права: формално са признати категориите на жените, коренните жители, хомосексуалните, младежите, хората с увреждания и хипотетично са им дадени права. Всъщност обаче са оценени и признати онези жени, коренни жители, хомосексуални, младежи и хора с увреждания, които са от тяхната социална класа и имат същите политически виждания или които в своето разнообразие служат на политическите и икономическите цели, без да протестират. Непокорните и революционно настроените не получават дял от тортата. В основата на неолибералните идеи стои либералното понятие за стратификация, като неолиберализмът го украсява и опакова като различен продукт, без да промени съдържанието му. В либерализма няма равенство, а граждани от първа, втора, трета, четвърта, пета и т.н. класа. 

Патриархалната система прилага определен вид неолиберализъм, като се опитва да изравни мъжете граждани от първа класа с „техните жени“, които представляват втора класа граждани. Оттам идва и „успехът“, изразен в определени подобрения в резултат от тези неолиберални политики най-вече за жените от високата и средната класи от първия свят и в продължение на това за жените от високите класи в Латинска Америка и Боливия. Изключителната тежест на неолибералните икономически реформи пада особено силно на плещите на жените от ниските класи и бедното коренно население на т.нар. Трети свят, от който е част и нашата страна. Затова автономният боливийски феминизъм от онова време твърди по повод мита за „устойчивото развитие“, че развитието е за държавите от първия свят, докато на нашите страни се пада да го поддържат. В този контекст не е странно, че интересите и търсенията на жените зависят до голяма степен от класата им и от културата, към която принадлежат.

1.2. Всички жени сме част от изгарянето
на неолиберализма

Визии за жената в неолибералната епоха

Перспектива на пола, фокус върху пола и равнопоставеност между половете

Според нашата интерпретация, като понятие и категория социалният пол може да бъде използван за промяна на материалните условия за потискане на жените. Преходът от разобличаване на пола към равнопоставеност между половете създава огромно теоретично объркване, както и политическо демобилизиране на жените.

Понятието социален пол е политически оформено от феминистки и в политически смисъл представлява категория на взаимоотношение, която посочва и разобличава подчинението на жените, наложено от патриархалната система.

Социалният пол изобличава по какъв начин жените сме социализирани като същества от женски пол, т.е. стоящи по-ниско спрямо мъжете, които пък се превръщат в мъжки пол, считан за по-висш спрямо жените. Тъй като социалният пол е категория на взаимоотношение, той винаги разкрива нисшестоящата позиция на жената, предписана ѝ от патриархата. Бихме искали да уточним, че социалният пол не е описателна или атрибутивна категория, нито е същностно определяща. Т.е. социалният пол не само описва какво правят жените и мъжете, нито единствената му роля е да предписва и представя като естествени ролите на мъжете и жените. Той разобличава взаимоотношенията на подчинение на жените спрямо мъжете и, пак повтаряме, наричаме това социално подчинение, което е един от механизмите на системата, социален пол.

От гледна точка на нашето теоретично предефиниране на понятието, социалният пол е относителна политическа категория, която разобличава едно отношение на несправедливост, потисничество и експлоатация, което мъжете установяват с жените в полза на потисническата система на патриархата, която в съвремието ни е колониално-неолибералния патриархат. Социалният пол разобличава как патриархатът оценява по-ниско женското тяло от раждането до смъртта, дори преди да се родим и след смъртта ни. Този ценен инструмент, оформен концептуално по този начин в края на 60-те и началото на 70-те години, е лишен от революционния си потенциал в момента, в който е използван от жените от средната класа в Латинска Америка, за да наложат неолиберални публични политики.

Западният феминизъм пристига в Боливия ръка за ръка с неолиберализма. В началото сред тези боливийски феминистки „новаторки“ настъпва объркване и те използват т.нар. перспектива на пола и фокус върху пола. В онзи момент тази концепция все още е способна да запази революционния си потенциал като понятие за разкриване на потисничество. Но именно в тези първи години надделяват класата и етническият произход на тези бели феминистки от средната и високата класи, като започват да отнемат политическата сила на понятието пол, превръщайки го в равнопоставеност между половете – повърхностно постмодерно понятие, което служи за описание на ролите.

Равнопоставеността между половете се стреми да установи разбирането, че е възможно в даден момент да бъдат изравнени стойностите на ролите, предписани от патриархата на жената и на мъжа. Но това е невъзможно! И е невъзможно именно заради разобличаването, което понятието пол прави: мъжкият пол е такъв, защото по същество е повече, по-добър и по-висшестоящ от женския пол. Например когато, следвайки предписаните на жената роли, една жена развие готварски умения, се нарича готвачка; когато един мъж влезе в кухнята, за да готви, се нарича майстор-готвач и незабавно придобива социалната позиция на най-добрия в кухнята, голям експерт и готвач, чиито ястия са много по-вкусни от тези на жените. Ако друга жена реши да стане инженер срещу обществените предписания и го постигне, тя е възприемана като инженер от втора класа, на когото не може да се има доверие, третират я почти като жената, която сервира кафето на събранията на инженери. Тези два примера показват социалния пол оперативно: каквото и да прави един мъж, той ще бъде възприеман като по-висшестоящ от жените; каквото и да прави една жена, тя ще бъде възприемана като по-нисшестояща от мъжете, това е социалният пол.

За да разберем по-добре това обяснение, ще сравним политическото значение на категориите социален пол и класа. Социалният пол има същото политическо значение като класата: никога няма да има равнопоставеност (равенство) между класите, тъй като социалните класи се основават на и произхождат от експлоатацията на една класа от страна на другата класа: буржоата са буржоа, защото експлоатират пролетариите. Равнопоставеността на класите, от една страна, може да означава, че буржоата и пролетарият притежават онова, което заслужават, т.е. това, което отговаря на същността на буржоата като буржоа, и на пролетария като пролетарий. От друга страна, ако равнопоставеността означава равенство, това би означавало, че един ден ще бъде установено равенство между класите. Това не е възможно, тъй като, ако би било възможно, класите биха престанали да съществуват и би изчезнала борбата срещу несправедливостта буржоата да присвоява труда на пролетария. Като революционно понятие класата разобличава експлоатацията и предлага преодоляването на историческото съществуване на класата, поради нейната несправедливост, и започване на нов етап в човешкото развитие, в който да няма експлоатирани и експлоататори, т.е. да отпаднат социалните класи.

Същото се отнася и за социалния пол: никога няма да съществува равнопоставеност между половете, разбирана като равенство, защото мъжкият пол се конструира за сметка на женския пол. Заради това, борбата цели преодоляване на историческото съществуване на пола, поради неговата несправедливост. С други думи, става въпрос за превъзмогване на социалния пол като исторически и социален конструкт и започване на нова форма на отглеждане и социализиране на уауас, без социални полове. Феминизмът цели да спрем да бъдем женски или мъжки. Искаме да прекратим властовите отношения, установени от социалния пол, вместо да запазим социалния пол в едно контрареволюционно равенство.

Равнопоставеността между половете е неолибералният обрат, извършен от женските НПО, които се превръщат в технократи на пола, като объркват разобличаването на пола с равнопоставеност между половете, което объркване представлява част от стратегията на изпразване на понятията от значение. Те действат, използвайки личностни стратегии и стратегии за „прилично поведение“, като остават много далеч от женските мобилизации на улицата, които търсят да упражнят натиск върху държавата и неолибералните правителства. Преговорите се пренасят в т.нар. „лобита“, които са чакалните или предверията на залите за събрания и преговори на политиците и управниците. Бъдещето на нашите дългогодишни революционни войни и на антидиктаториалната съпротива се решава в кафе паузите. В този момент завоюваното започва да се губи, като започват да се постигат номинални искания, които в даден момент се обръщат срещу самите жени. Като пример може да се посочат законът за женска квота от 30%, която не представлява минимума, а тавана на участието на жените, както и законът за домашното насилие, който постановява семейно помирение, защитаващо мъжа и препоръчващо на жената „да изпълнява домашните си задължения“.

Тези политики са водени от т.нар. женски НПО, които вече не се припознават като феминистки, а в някои случаи дори стават антифеминистки, като се заявяват като жени в защита на равнопоставеността между половете. В ролята си на посреднички изработват методи за ограничаване и потушаване на народното недоволство и като япа се самопровъзгласяват за представителки на жените пред държавата и в процеса на международно сътрудничество.

Предложения на автономните феминистки

(Общност Жени, създаващи общност)

В годините от 1992 г. до 1995 г. се създаде документът ГОРДОСТ И АВТОНОМИЯ по повод т.нар. път към Пекин. Този документ утвърждава правото на жените да говорят от собствено име, вместо да бъдат представлявани от жени от неолиберални политически партии или неправителствени организации. В него представяме дейността на НПО като узурпация на позицията на представителки на боливийските жени. Също така твърдим, че тези НПО са зависими и подчинени на политиките за международно сътрудничество, по които се финансират, и не повдигат въпроса за нуждите, породени от специфичните характеристики на различните култури и социални реалности в Боливия.

Според нас като цяло не съществува „жената“ по принцип, а понятието прикрива хегемонии, например класова, расова, поколенческа, на определени сексуални предпочитания. В този документ се засяга проблемът, че чрез равнопоставеността между половете няма да се постигнат исканията на жените. Отправната точка трябва да бъде автономията спрямо държавата и неолибералните политически партии. Казваме още, че за да изискаме правата си от държавата, трябва да излезем на улицата, да организираме социалните мобилизации и сдруженията между жените с ниски икономически възможности като практика на допълване жена-жена.

Днес повече от всякога сме убедени, че жените имаме правото да представляваме сами себе си и да заявяваме онова, което искаме, от собствено име. Затова е от такова значение направеното от нас изобличение на узурпацията на представителството, която днес се сблъсква с толкова много жени, които имат какво да кажат.

Позиции на жените от народните маси

Жените от народните маси и от коренното население се активизираха, като преоформиха мислите и действията си по собствен начин. Отправните им точки представляват три смислови ядра, които съществуват и до днес. На първо място, тезата, предложена от мъжете и жените от боливийската левица, че еманципацията на жената идва в резултат от промяна в структурите. Този начин на мислене все още съществува в някои сектори от жените от народните маси, макар и да са малцинство. Второ, мисленето, че жената ще успее да подобри състоянието си, като се върне към предколониалното минало, в което според тях не са съществували мачизъм или потисничество; че трябва да възстановим чача-уарми, защото жените, особено тези от коренното население, нямат нужда от други теории, чача-уарми е достатъчна. На трето място е равнопоставеността между половете, която много жени от народните маси, особено от по-бедните градски квартали, се опитват да разберат по свой начин, по-скоро като равенство между половете. Те се опитват да преодолеят объркването, като го интерпретират в смисъла на постигане на собственото си освобождение, като променят по този начин и системата.

Тъй като не боравят с инструмента на разобличението, който се прилага върху пола във феминизма, мислен като политическо понятие, революционизиращо патриархалните структури, жените от народните маси и от коренните населения правят анализи, водещи  към безкритично приемане на понятия, които прикриват и нормализират дискриминацията и подчинението на жените.

1.3. Сродяване на патриархатите

Трябва да отбележим, че в историята съществува сродяване между предколониалния и западния патриархат. За да разберем това историческо сродяване между различни патриархални интереси, е полезно да използваме разобличаването на пола, като първо го деколонизираме, преодолявайки разбирането, че несправедливите взаимоотношения между мъже и жени са продукт единствено на колонията, и после да го преодолеем като двусмислено понятие, родено в резултат от неолиберализма. Т.е. да го преодолеем чрез преосмисляне на понятието от гледна точка на общностния феминизъм, и да го надмогнем като революционна задача, поставена от промените с особена сила пред нас, жените. За да си отвоюваме понятието за пол, трябва не само да отстраним неолибералните му значения, както говорихме в предишните точки, но и да го деколониализираме, защото в настоящето няма друго понятие, което разкрива положението на жените, както го прави полът. Но внимавайте, не става дума за равнопоставеността между половете, а за разобличаването на пола.

Това означава да признаем, че несправедливите отношения между мъжете и жените в нашата страна съществуват отпреди пристигането на колонията, а не са само колониално наследство. Има и патриархат, и мачизъм, които са боливийски, на коренното население и на народа. В този смисъл деколонизация на пола означава да си върнем паметта за борбите на нашите прабаби срещу патриархата, установен преди колониалната инвазия. Деколонизация на пола означава и да кажем, че потисничеството по полов признак не идва само от испанските колонизатори, а в предколониалните култури и общества вече съществува своеобразна форма на потисничество по полов принцип. Когато пристигат испанците, тези две форми се обединяват за нещастие на боливийките. И това сродяване на патриархатите ние имаме предвид. Да деколонизираме пола и да му отнемем неолибералните значения означава да го позиционираме географски и културно във властовите международни отношения между богатия Север и бедния Юг, да поставим под въпрос жените от богатия Север и тяхното съучастие в международния патриархат.

След като деколонизираме пола и му отнемем неолибералните значения, смятаме за необходимо да си върнем феминисткото разобличаване на пола, с цел да унищожим патриархата, който е по-древен от колонизацията и от неолиберализма. Тази гледна точка предлага да спрем да социализираме жените в женски пол и мъжете в мъжки пол. Не искаме да бъдем нито женски, нито мъжки, искаме да бъдем мъже и жени със собствена история и култура като отправна точка към самоопределението ни насред промените, протичащи в нашата страна.

Искаме целия рай, а не 30-те процента от неолибералния ад

Феминистка асамблея

2. Епистемологично скъсване със западния феминизъм

Западният феминизъм отговаря на нуждите на своето общество: разработва борби и теоретични конструкции, които имат за цел да обяснят ситуацията на подчиненост на жените. Когато се установят в света на колониални, империалистки и транснационални отношения, в международен план, тези теории се превръщат в хегемонни, правейки по този начин невидими други реалности и приноси. Без да омаловажаваме заслугите на западните феминистки в собствените им общества в миналото и настоящето, искаме от гледната точка на Боливия да представим нашите феминистки процеси на промени.

Изглежда ни важно да започнем от нашата дефиниция за феминизъм: феминизъм е борбата и политическият проект за живот на която и да е жена – на което и да е място по света, в който и да е етап от историята – която се е разбунтувала срещу патриархата, който я потиска. Тази дефиниция ни позволява да се разпознаем като дъщери и внучки на нашите бунтовни и антипатриархални прабаби аймара, кечуа и гуарани. Също ни прави сестри на други феминистки по света и ни поставя в политически смисъл срещу хегемонния западен феминизъм. За да бъдат разбрани по-добре тези подходи, нека анализираме западния феминизъм според неговото влияние в света.

Западен феминизъм

Ражда се от Френската революция с основаването на републиката, демокрацията и модерната държава. По време на Френската революция буржоазният либерализъм поставя въпроса за братството, равенството и свободата на хората. Гражданските права са индивидуални права, като тези на частна собственост или на глас. Братството е братство между свободни и равни индивиди. Когато френските жени започват да искат същите права за жените, са гилотинирани, подобно на монарсите, от буржоазните мъже революционери. Олимпия дьо Гуж е пример за това. Така се появява западният феминизъм, за да отговори на едно либерално и буржоазно общество, което утвърждава индивидуалните права на буржоазните мъже, но не и на буржоазните жени. Срещу утвърждаването на буржоазния индивид този феминизъм предлага две форми на индивидуално утвърждаване и претенции на жените:

ФЕМИНИЗЪМ НА РАВЕНСТВОТО

ФЕМИНИЗЪМ НА РАЗЛИЧИЕТО.

Западният феминизъм заявява индивида жена пред индивида мъж. Френската революция утвърждава правата на индивидите мъже, частната собственост, свободата, правото на глас, равенството между мъже и т.н. Жените нямат тези права, затова те имат две форми да се заявят като индивиди пред мъжете.

Жената е равна на мъжа Ж=М

→Феминизъм на равенството

Жената е различна от мъжа Ж≠М

→Феминизъм на различието

Общностен феминизъм

Наша отправна точка е общността като включващ принцип, който се грижи за живота. За да построим общностния феминизъм, трябва да развенчаeм мита за чача-уарми (мъж – жена), който ни пречи да анализираме реалния живот на жените в нашата страна. 

На запад Феминизмът е означавал за жените да се позиционират като индивиди спрямо мъжете. Става дума за двете основни разклонения на феминизма, това на равенството и това на различието, т.е. жената равна на мъжа и жената различна от мъжа, както показахме по-горе. Но това е неразбираемо при нашите форми на живот в Боливия с техните силни общностни възгледи. Затова като боливийски феминистки сме си поставили за цел да създадем наш собствен феминизъм, да мислим за себе си от гледна точка на реалността, в която живеем. Не искаме да се мислим като противопоставени на мъжете, а да мислим жените и мъжете във връзка с общността.

Преди да разгледаме въпроса какво разбираме под общност, ще посветим няколко параграфа на темата чача-уарми, защото, както казахме по-рано, не можем да изградим нашия общностен феминизъм, без да разкрием мачистката практика на това понятие.

2.1. Чача-уарми не е магическа пръчка,
която заличава дискриминациите

Братята, подкрепящи коренното население, твърдят, че феминизмът е само западен и че в нашите села няма нужда от този западен начин на мислене, защото съществува практиката на допълване чача-уарми, мъж-жена, и че трябва само да продължаваме да я практикуваме, защото мачизмът е пристигнал с колонизацията.

Дори и да искаме и да се насилим да го прикрием, чача-уарми не е отправната точка, която искаме. Защо? Защото чача-уарми не признава реалната ситуация на жените от коренното население, не включва разобличаването на пола в общността и натурализира дискриминацията. Мачизмът на местните жители твърди, че е естествено жените да имат ролите, които имат в общностите, и не иска да анализира и признае, че тези роли и дейности на жените са считани за по-несъществени, с по-малка стойност, с по-малко значение, което означава по-голяма експлоатация на работната сила на жената. Така се нормализират дискриминацията, неравенствата, експлоатацията и потисничеството над жените. Счита се за естествено жените да изпълняват тези роли и като естествено следствие от това, да са подчинени, а мъжете привилегировани, като например в това да имат повече време, образование, по-висока заплата, да се уважава повече думата им. Чача-уарми не разполага с инструмента за разобличаването на пола, от което имаме нужда, за да можем да разберем и разкрием причините за историческите условия на потисничество над жените в нашите народи и да ги променим.

Интересно е как чача-уарми по объркващ и мачистки начин ни предлага една допълваща се двойка, но става въпрос за мачистка двойка, допълваща се по йерархичен и вертикален принцип, мъжете горе и привилегировани, а жените долу и подчинени. Чача-уарми е объркващо понятие, защото едно нещо е допълващата се двойка и друго, хетеросексуалната. Допълващата се двойка е символичната репрезентация на общностите, която, заради мачистки изкривявания, днес се разбира като хетеросексуалната двойка в тях. Например, когато се избира властимащ, се избира мъжът и неговата партньорка жена автоматично се превръща в допълнение. Кой е избрал жената? Никой от общността, но мъжът е избран, следователно политическото представителство на мъжете се случва чрез избор и това му придава сила и легитимност. За разлика от мъжете, жените са там като придружителки на мъжа и част от хетеросексуалната двойка, а не защото са избрани. По този начин представителството на жената няма сила, нито легитимност.

Повтарям, когато става въпрос за допълваща се двойка, не говорим за традиционна двойка. По-нататък, когато разгледаме темата за общността, ще се спрем в детайли на разликата между хетеросексуалната двойка и равноправно допълващата се двойка. 

Да възстановим, значи, допълващата се двойка, но за да може да използваме това понятие за основа, задължително трябва да се отдалечим от мачистката и консервативна практика на чача-уарми. Трябва да я разобличим като сцена на съпротива срещу мачизма, привилегии за мъжете и насилие от всякакъв вид върху жените.

От гледна точка на общностния феминизъм, ние я преосмисляме като допълваща се двойка на равни уарми-чача, жена-мъж, уарми-кари, куня-куимбае, което не е просто размяна на местата на думите, а преосмисляне на допълващата се двойка от гледна точка на жените. Защото ние сме подчинените и балансът и хармонията в общността и в обществото трябва да бъдат установени спрямо нас. Тази идея изразяваме в следната форма, изхождайки от едно изображение на реалността, а не на митовете, които братята мъже ни разказват, за да прикрият своя мачизъм в общностите.

Искаме половината, но не една половина на потисничество, експлоатация, насилие и йерархично допълване в общностите.Искаме една половина на равенството и взаимното уважение. Да построим хоризонтално допълване без йерархии.

2.2 Допълващата се двойка
на общностния феминизъм

Нашето предложение е да се преосмисли допълващата се двойка, да се освободи от мачизма, расизма и класизма, който носи в себе си, да се представи по нов начин като жена-мъж, уарми-чача, което възстановява хоризонталната допълваща се двойка, без йерархии, по хармоничен и реципрочен начин, равнопоставеност в присъствието, съществуването, представителството и вземането на решения. Да съберем себе си и другите в уарми-чача, жена-мъж, уарми-кари, куня-куимбае не означава да конструираме нов мит, нито да се съгласим, че в предколониалната епоха взаимоотношенията непременно са се основавали върху равновесие като това, което искаме сега да изградим. По-скоро се съмняваме, че е било така, но това ще бъде тема на изследване на далечната памет. Заявяваме обаче, че сме сигурни какво искаме сега, знаем от каква реалност изхождаме и къде искаме да стигнем.

Преосмислянето на уарми-чача, жена-мъж, уарми-кари, куня-куимбае, подкрепено от разобличаването на пола, ни показва, че общността е отправната и крайната точка на трансформацията. И не става дума само за проста подмяна на думите, а да започне времето на жените (уарми-пача), започвайки от жените в общност уарми-чача.

2.3 Какво тогава
е общността?

Когато говорим за общност, искаме да включим в нейното разбиране всички общности, не само селските или тези на коренните жители. Това е друг начин да разберем и организираме обществото, друг начин на живот. Когато говорим за общност, става въпрос за всички общности в нашето общество: градски, селски, религиозни, спортни, културни, политически, на борбата, териториални, образователни, на свободното време, приятелски, квартални, поколенчески, сексуални, земеделски, емоционални, университетски и т.н. Трябва да се разбере, че от всяка човешка група може да се създаде общност. Това е алтернатива на индивидуалисткото общество.

Общността е създадена от жени и мъже като две неотменни половини, допълващи се, нейерархични, реципрочни и независими една от друга. Това не непременно означава задължителна хетеросексуалност, защото не става въпрос за романтична двойка, а за двойка за политическо представителство; не говорим за семейство, а за общност. Значи не е задължително всички да бъдат в хетеросексуална двойка, женени и с уауас. Искаме да кажем, че това е човечеството, има две отделни части (личности), които конструират автономни идентичности, но същевременно образуват и изграждат единна идентичност. Отричането на една от страните чрез подчинението и подчиняването атакува съществуването на другата. Да се подчини жената на идентичността на мъжа или обратно, е да се ограничи половината от потенциала на общността, обществото или човечеството. Ако се подчини жената, се подчинява и общността, защото жената е половината от общността и, ако се подчини една част от нея, мъжете подчиняват сами себе си, защото те също са общността.

2.4 Жената като принцип
на другостта

Другостта означава, че не всичко започва и свършва с теб и че съществуват и други хора, различни от теб. Когато казваме, че общността има две основополагащи части, искаме да кажем, че благодарение на това първоначално признаване на другостта, общността показва всичките свои различия и разнообразия. Тоест, двойката жена-мъж дава началото на разбирането на различията и разнообразието в човечеството, включително различията и разнообразието на това да не се разпознаваш като мъж или като жена, или нито като мъж, нито като жена.

Ако разгледаме общностите, първото, което забелязваме, е, че са съставени от жени и мъже от уауитас до възрастни хора, това вече е поколенческо разнообразие. После може да разгледаме допълванията, реципрочностите и хоризонталните автономии, които продължават да свързват поколенческите черти на уауас, млади и възрастни, после различните умения, познания и сексуалности. Ще се свържат също различните морфологии на тялото, типове, цветове, размери, способности и неспособности и, разбира се, различните сексуални изрази и избори, различните вярвания, политически и идеологически убеждения и религиозности.

Тези и други допълвания, реципрочности и автономии действат вътре в общността, но тя не е гето, нито резерват, а е жива общност, която се движи и се проектира, създавайки нейерархични допълвания, реципрочности и автономии с други общности. Един пример за това са взаимните допълвания при производството и политическото опазване на територията; друг пример за допълване в политическите интереси на страната са събитията от октомври 2003 г., когато си върнахме природните ресурси, или от септември 2008 г., когато се обединихме, за да се защитим от фашизма и десните „граждани“ от „полумесеца“⁴. 

Съществува също допълване, автономност и реципрочност между тези, които живеят в селски общности, и сестри и братя, които живеят в градските квартали на Боливия или в градове в други страни. Ето тъканта на допълванията, реципрочностите, идентичностите, индивидуалностите и автономностите.

Това, което искаме за човечеството, е общност на общностите 

Разяснението относно това, кой съставлява общността, се прави, защото в социалното и политическо съзнание на Боливия днес общността означава: мъжете от общността, но не и жените. Мъжете говорят, решават, представляват и проектират общността. Жените се поставят зад мъжете или под мъжете или с други думи, подчинени на мъжете, както казваме ние, жените са виждани като япа на мъжете.

В политическата и социална практика на общностите, националностите, народите, обществените организации и социалните движения мъжете и до днес продължават да вземат решенията, да бъдат гласа и да представляват общностите. Това е израз на патриархализацията и колонизацията на общностите, които считат някои хора за по-нисши и без правата и възможностите, които други имат.

Да се признаят жените означава да се конструира сега друг дискурс, включващ и реален

Да се каже, че общността е съставена от жени и мъже, правейки видими жените, превърнати в невидими от хегемонията на мъжете, е да се въведе в нашите човешки отношения признанието на другостта, разбрана като истинското съществуване на другата, а не на фикцията за другостта. Това признаване не е номинално: признаването на съществуването на другия има своите последствия и едно от тях е например преразпределянето на печалбата от труда и производството в равни части.

В никакъв случай не искаме да кажем, че ще преразпределим бедността на равни части, а напротив, ще преразпределим плодовете на труда и на борбите. Това е отправната точка на добрия живот на жените, защото хората от народите и общностите имаме тела, всяко със своя пол, и не искаме телата ни да се превръщат в претекст да бъдем дискриминирани и потискани. 

Ние искаме този добър живот и за себе си. Като жени от нас зависи да превърнем това в публични политики, които започват в общностите и трябва да стигнат до националното правителство. Това означава да се върне двойно това, което принадлежи на жените, защото, ако мъжете са обеднели, жените сме още по-обеднели. Не трябва да се плашим от това да върнем двойно на жените, защото така е справедливо. Например, трябва да платим на жените коренни жители двойно, защото заслужават да им бъде върнато първо това, което колониализмът и расизмът са им откраднали като общности от жени и мъже коренни жители. Но тъй като жените са по-обеднели от мъжете в своите общности, трябва да им се върне честно и това, което патриархатът е ограбил от тях. Затова казваме да им се върне два пъти, веднъж за това, че са коренни жители, и втори път за това, че са жени.

По същия начин жените в бедните градски квартали систематично са обеднявали поради неолиберализма и затова трябва да им се върне това, което им принадлежи като представителки на работническата класа , както трябва да се върне и на мъжете от тази класа, обеднели поради неолиберализма. Но тъй като жените работнички са по-обеднели от мъжете, трябва да получат двойно, защото трябва да им се върне също и частта, която е ограбена от тях, затова че са жени.

Искаме да заявим, че жените сме половината от всяка общност, от всеки народ, от всяка нация, от всяка страна, от всяко общество.

3. Сега е моментът!

Нашето предложение разбира полетата на действие и борба като категории на политическата дейност за укрепване на женските организации. Те ни позволяват да трансформираме материалните условия на подчинението и експлоатацията на жените в нашите общности и общества. Построили сме базова понятийна рамка, която да изрази понятията и категориите в динамична връзка и така да ни помогне да разберем процесите на промяна като неотменна комбинация от различни аспекти на живота. В този случай те са пет, като и петте са валидни за всички жени и трябва да се реализират заедно.

Поставяме си за цел да преодолеем неолибералната идея да се работи само с показатели, които на всичкото отгоре са редукционистки, отделени един от друг, класистки и расистки. Защо казваме това? Защото, за да се получат тези показатели, населението беше интервюирано според класата си, тоест показателите за майчино и детско здраве, насилие и начално образование се отнасяха до бедните и жените от коренното население. Докато показателят за политическо участие беше за жените от средната и висша класа, защото те бяха счетени от неолиберализма за представителки на всички жени. По този начин в международните доклади на неолибералните правителства жените в Боливия бяхме преебани, но щастливо притежавахме нашата миниатюрна квота на политическо представителство.

Нашата понятийна рамка е динамична и интерактивна, защото жените постоянно я захранват. Тя отваря интерактивна възможност да бъде изградена и присвоена от страна на жените от различни обществени организации, които я прибират в кошницата на своите собствени реалности и специфични искания, за да спомогнат за намиране на решения за собствената си реалност и да я бранят от всяка заплаха.

3.1 Тела

Формата на съществуване на всяко човешко същество, тялото, което всяка и всеки от нас има, ни разполага в света и в социалните отношения, които светът е конструирал преди ние да пристигнем в него. Като жени първото нещо, което искаме да направим видно, е, че нашите тела имат пол и това стои в основата на самото понятие за тяло. Върху тази основа се наслагват другите разлики и разнообразия като цвят на кожата, височина, тегло и т.н. Става въпрос за характеристиките, които различават различните раси, етноси и народи, съставящи човечеството.

Собственият предел на нашето тяло е кожата, ние самите поставяме граници, когато решим, например срещу насилието, расизма и дискриминацията. Нашите тела са способни да създадат различни взаимоотношения като приятелски, любовни, еротични, връзки с природата, с отвъдното, с познанието, с производството. Но между изгражданите връзки има такива, които определят нашия живот и нашето съществуване по много негативен начин и търсят начин да ни унищожат. Става въпрос за властовите взаимоотношения.

Нашите тела са мястото, където властовите взаимоотношения искат да ни бележат за цял живот, но те са също и мястото на свободата, а не на репресията. Тялото ни, в друго от неговите определения, има едновременно индивидуално и колективно съществуване и се развива в три сфери: на всекидневието, на личната история и на историята на нашия народ.

Телата ни в общностите и обществата конструират образи на себе си, които се проектират социално, политически и културно. Би било най-добре да можем да конструираме техните образи свободно, с уважение, с привързаност и допълване, но не е така. Нашите образи идват заредени с мачизъм, расизъм и класизъм, такъв е светът, на който се появяваме, но той същевременно е и този, който конструираме и променяме. За да предложим нашите 5 полета на действие и борба на жените от селските и градските общности, искахме да тръгнем от тялото като първо поле на действие и борба, изхождайки от основата на самото съществуване.

С цел да деколониализираме понятието и чувството за тяло, трябва да се отървем от разделителната и шизофренична идея за душата, от една страна, и тялото, от друга; това са ни наложили колониализаторите. Изхождаме от тялото като цялост на вещественост, която включва от биогенетиката до енергийността, от афективността, минавайки през чувствителността, чувствата, еротизма, духовността и чувствеността, достигайки до креативността. Нашите тела искат да се хранят добре, да бъдат здрави, доставят им удоволствие ласките и ги боли от ударите, искат да имат време, за да добиват познания и да създават теории, искаме да наричаме нещата със звука на собствения ни глас. Искаме да използваме тялото, за да сформираме социални и политически движения, които да обемат предложенията, както и нашите мечти и надежди.

Нашето тяло ни подтиква да си възвърнем енергиите и здравето, искаме да се гледаме в огледалото и да обичаме формите на тялото си, цветовете на кожата и косите си, защото ни е омръзнало от колониалната естетика на бялото като красиво, уморени сме от лекомисления спектакъл от тела, които се излагат за мачистка консумация. Елементи, които са част от култа към външността, наложен от неолиберализма. Въз основа на нашите полови тела мъжете ни правят свой обект и олигарсите ни преексплоатират. Не е същото да имаш тяло на жена и да имаш тяло на мъж, няма същото значение в нашите общности и общества и искаме нашият народ да го признае. Искаме да правим неща, които в процесите на промяна да означават радост и щастие за женските ни тела. По-надолу представяме списък на възможните социални намеси на тялото, които могат да се превърнат в показатели за общностите, секторни показатели, както също и за национални политики.

ТЯЛО

• Здраве, ненасилие.
• Да се храним добре, хранителна сигурност.
• Информация и знания.
• Удоволствие и сексуалност без насилие.
• Свободно майчинство.
• Да признаем нашата красотата на коренни жителки.
• Да се обличаме добре, както ни харесва.
• Без дискриминация и расизъм.
• Да не ни е страх да сме лесбийки.
• Да не се дискриминират хората с увреждания.
• Да се представляваме политически с нашите женски тела.
• Физически упражнения, почивка.
• Правото да имаме възраст, независимо дали сме момичета, млади или възрастни жени.
• Да се насърчават уменията.
• Да възвърнем собствения си образ в медиите.

3.2 Пространство

Разбираме пространството като ЖИЗНЕНОВАЖНО ПОЛЕ за развитие на тялото. Пространството е там, където животът се движи и се насърчава. Има места, обикновено предназначени за развитие на живота на хората. Става въпрос за къщата, земята, училището, улицата, разбрани като части от публичното и частното пространство. От друга страна, има места за производство и ежедневно препитание, пространството на общността с обща земя и територия, фабриката, работилницата или квартала, където се случва общественият живот в градовете.

Това, пространството да е осезаемо, означава, че може да бъде пипнато, както е с пространствата във вече цитирания списък. Да е неосезаемо означава, че съществува, но не може да бъде докоснато, както например политическото или културното пространство, както и пространството на политическите решения, където те хрумват на някого, където се създават и се развиват. В пространството са включени също пейзажът и географията като контекст, в който минават дните и нощите на жените.

Нашето пространство и неговите две обвивки

Важно е да отбележим, че говорим за обвивки, а не за вертикални и хоризонтални линии, целта ни е да концептуализираме пространството като носител на живот. За нашите култури пространството не е просто хоризонталното измерение на земята, а има и друго измерение, нагоре и надолу. Нашият прочит на пространството включва тези две измерения, хоризонтално и вертикално, като ДВЕ ОБВИВКИ, които се опитват да прегърнат и включат всичко, което предразполага живота, и които, освен това, ни дават измерението, където се намира общността, откъдето ни говори тя и откъдето ние говорим с нея.

Едната е вертикалната обвивка, която включва три вертикално разположени места, Горе, Тук и Долу. 

Горе, Алакс пача на аймара, като пространство, което е над общността. Това е въздушното пространство, пространството на комуникациите, телекомуникациите и на сателитните връзки. Там се намират замърсяването и озоновата дупка. Но тук намираме и реките и водопадите от звезди в безкрайното непознато и Южния кръст, който ни ориентира, придвижвайки се, за разлика от Полярната звезда, която е неподвижна и фиксирана. От друга страна, това горно пространство има високо съдържание на мистерии, което понякога заплашва нашата уязвимост.

Тук, Ака пача, е където хората от общностите се намираме и където се движим. Това е пространството, където чувстваме веществеността на съществуването на нашето пространство като жени и където можем да стъпваме, да се движим, да преминаваме и да формираме движения. Това е пространството, което благодарение на своята вертикална същност на обвивка, ни свързва с горния и долния свят, които са три пространства, които съществуват едновременно. Тук се мисли и се вземат решения.

И накрая, Долу, Манка пача, като пространството, където почиват нашите предшественички, семената, корените, природните ресурси като газта и петролът, термалните води и топлината на земята, минералите и подземните животни, както и енергиите и соковете, които ни дава ла пачамама⁵. Тази вертикална обвивка ни напомня за допълването и реципрочността с Майката земя и Космоса, изправя ни пред отговорностите, които имаме като общности Тук по отношение на нейната хармония и равновесие.

Другата обвивка на пространството е хоризонталната, която включва целостта на земята и територията на общността до пределите ѝ. В нея искаме да съберем значенията на жена и мъж в общностите и да поставим под въпрос самото понятие за общност, която нашите братя ползват в дискурса и практиките на защитници на коренното население в самото правителство. Тук допълващата се двойка определя земята и територията си като част от общността, но също и жените определят половината, която им принадлежи. Тук общността, автономните общини и области на коренните жители ще придобият смисъл и ще се разбере какво е общностна държава. Това е пространството на територията, тоест на политическите решения за пространствата на общността и за интересите на страната, както стана видно през октомври 2003 г.

Тук можем да разберем допълването, автономията и реципрочността между тези сестри и братя, които живеят в общности, независимо дали те са селски, или градски. В хоризонталното пространство ще разберем взаимоотношенията с други общности извън страната, мигрирали в градове в други държави. В крайна сметка става въпрос за тъканта от реципрочното допълване, автономиите и интеркултурните взаимоотношения.

ПРОСТРАНСТВО ЗА ЖЕНИТЕ

• Земя и територия
• Жилище
• Пространство в жилището
• Улица
• Природни ресурси
• Политическо
• Производство
• Кредитна икономика
• Справедливост
• Познание
• Власти
• Развлечение
• Миграции
• Автономии
• На спокойствие

3.3 Време

Времето е условие за живот, защото животът за хората не е извън времето. Напротив, има временен характер, който се изразява във формите, които приема тялото, като да остарееш не е непременно лошо. Животът, който тече благодарение на движението на природата и на съзнателните действия, се усеща и възприема като време. Но той също е много полезно мерило за усещането на нас като жени, които са дошли на света, за да живеят добре, така че не можем да прекарваме времето си в страдание и нещастие.

Измерването не е само западна практика; тук, в нашите култури, бабите ни също са измислили мерки, една от които на времето, което главно се води по земеделието. За нас времето е сегмент, не се измерва в минути и секунди, а представлява отрязък, по време на който да се оценим, да си отговорим на въпроси като: Какво става с живота ни?

Измерването на времето ни противопоставя и ни поставя в конфликт, подсказва ни, че не сме вечни и един ден ще умрем; да си дадем сметка за времето, което имаме, отваря пространства за началото на трансформационни процеси в нашето ежедневие и нашата собствена история. Цикличната визия, слята с пространството, която най-често се ползва в общностите, има две форми, в които да бъде приложена към конкретната реалност на телата в общността. Едно от времената е за мъжете, привилегировани с важното време, а друго е за жените, като те живеят не-важно време и поради тази причина тяхното време е второстепенно спрямо това на мъжете. Това време, наречено „не-важно“ и което жените живеят, е без съмнение време, когато се правят неотменни неща или такива, които са много важни за живота, нужни за грижата за живота на мъжете и жените в общността. Жените, с други думи, са погълнати и разкъсани от това време, по патриархален начин наречено „не-важно“.

Последствията от тази логика на мислене могат да се забележат в пълното отчуждаване на жените в досадни и повтарящи се задачи от ежедневието като миене, готвене и полагане на грижа за уауас. Пространството е тук, можем да го видим и пипнем, докато времето ни се изплъзва от телата и между пръстите. Идеята за времето, която представяме, е жизненоважна, защото времето си отива минута след минута и има моменти, в които трябва да си представим социалните форми, чрез които да се върнем и да възвърнем времето на жените.

Разбиранията за време в Патриархата твърдят, че това, което занимава мъжа, мъжкото време, е по-ценно, независимо какво той прави, защото е трудно за обществото да си представи, че мъжът си губи времето. Напротив, времето на жените се приема като работа от втора класа, не толкова важна и затова е по-ниско платена. Често могат да се чуят изрази като: жените не правят нищо, само си губят времето.

В измерението на категорията време се разбира идеята за всекидневие като циклично движение, без което животът не би могъл да продължи. Може да е циклично и повтаряемо, но това не означава, че трябва да бъде скучно и лишено от креативност. Зависи как се поставят жената и мъжът в това всекидневно време, но истината е, че то е часови товар на гърба на жените, който се е превърнал в безплатна и всекидневна присъда, тъй като няма никакво признание или продуктивна оценка. От гледна точка на патриархалната логика често се поставя всекидневното като второстепенно, скучно и без значение и така то се дава на жената. От друга страна, историческото се смята за важно и значимо и затова се възлага на мъжа. В нашето разбиране всекидневието и така нареченото историческо са континуум, част от това, което подхранва живота.

ВРЕМЕ ЗА ЖЕНИТЕ

• Да споделят домашната работа
• Да се заплаща и оцени от икономическа гледна точка домашната работа
• За политическо участие
• За учене
• За здраве
• За майчинство
• За почивка

3.4 Движение (политически организации и предложения)

Движението е едно от качествата на живота, чрез което той гарантира продължението си, създавайки организация на обществото и социални предложения. Движението ни позволява да създадем общо социално тяло, което се бори за живот и за добър живот. Ако нещо е живо, то се движи; ако нещо се движи, то е живо.

Тази политическа категория ще ни позволи да си върнем мечтите и да станем отговорни за нашите политически действия като жени. Тя ни предоставя качеството на живот, което искаме. Движението ни гарантира, че придобитите права няма да се превърнат в тежки институции, които да задушат утопиите, за които се борим. Движението има различни моменти, започва с нещо и завършва с друго, представлява последователност от завоевания и напредъци, следователно всеки край е временен и представлява ново начало. Според нашата категория движението носи със себе си нещо много по-важно, което определя пътя му, и това са процесите, които се случват. Ако натоварим нашия път например с расизъм или корупция, значи движението, което ще имаме, ще бъде натоварено с тези елементи и ще се обърне срещу нас с расизъм и корупция. Можахме да видим например гражданските комитети в тяхната насилствена, корумпирана, фашистка и расистка дейност, която в Санта Крус след това се обърна срещу тях под формата на нападения и насилие, които се оказаха неконтролируеми.

Друго възможно движение поставя общността във връзка с властовите взаимоотношения и възможностите да превърне в реалност техните решения, нишки, които чрез тактика и стратегия жените от общността заплитат. От друга страна, е важно да говорим за движението и в неговото разбиране като взаимоотношения, не ограничено само до жените от една общност, а по правило за жените в общност, във връзка с другите общности и другите институции. Разбира се, тук трябва да споменем и идеята, която жените имаме за държавата като отношение с едно по-голямо цяло, спрямо което да се идентифицираме и да действаме. Това цяло не е затворено от бариери като граници, а е частично цяло, което ни дава възможност да действаме сега. Цяло, което ни позволява да действаме и да мерим обхвата на нашите местни и международни действия. Движението ни дава усещането, че сме живи, грижейки се за и планирайки живота. То е мястото, където да си върнем мечтите. 

ДВИЖЕНИЕ

• Собствени организации
• Гарантиране на правата
• Форми на организация
• Говорителки, водачки и посреднички
• Представителство и себе-представителство
• Връзки между женски организации
• Връзки с други социални движения
• Предложения
• корпоративни и специфични

    – общински политики

    – областни политики

    – регионални политики

    – национални политики

• Хоризонтално допълване между жени

3.5 Памет

Разбираме тази категория като корените, от които произхождаме, които са единствени, типични за тук, става дума за цялата тази сила и енергия, която изгражда нашата идентичност още преди да се родим. Паметта ни свързва с предците ни, тя е тази форма на живот, която съществува по тези земи и е неповторима. Може да приличаме на други, но има неща, които са уникални. Паметта, значи, ще ни отведе с мъдрост до уникалността и до това, в което си приличаме. Тоест, информацията, качеството на енергията, новостта на опита по тези земи ни дават знанията, които са наш принос за цялото човечество.

Жените разбираме паметта като устрем към утопии, съществуващ от древни времена. Вървейки по този път, сме преживели провали и успехи, които изграждат материята, жизнения сок за корените, от които произхождаме.

Понятието за дълга памет, използвано от защитниците на коренното население, ни прехвърля безкритично към пред-колониалната епоха като нещо идилично, един почти перфектен за жените свят. Но заради порочното влияние на колонията тази дълга памет не е обективна. Тя носи гордостта и честта да сме хора, принадлежащи на народи с култура и постижения като всички останали, но е избирателна, когато трябва да разпознае патриархати, потисничества, авторитаризъм и наследени несправедливости, които са присъствали и в предколониалните общества, разбира се. Трябва да депатриархализираме паметта и да признаем, че е имало предколониален патриархат и че ситуацията на жените не идва само от основаването на колониите и пристигането на испанците.

Паметта ни казва от къде идваме, какви проблеми и борби е имало по пътя, как жените сме стигнали там, където сме, разказва ни как преди също е имало жени бунтовнички. Позволява ни да вземем пример от жени от нашите общности и тяхната антипатриархална съпротива и ни позволява да признаем жените, които днес все още са в общността, макар и някои доста възрастни, и да ги почетем, да оценим техните заслуги към нашите борби като жени.

Паметта ни разказва за знанията на бабите и прабабите ни, за ценните технически, биотехнологични и научни приноси, които са дали на нашите народи и на човечеството. Знания за строежа на къщи, хранителната сигурност, здравословното хранене, шиенето на дрехи, образованието и отглеждането на уауас, музиката, поезията. В крайна сметка, днес трябва да си възвърнем цялото богатство от знания на нашите прародителки и също да произведем нови знания за щастливото бъдеще на нашите народи.

ПАМЕТ НА ЖЕНИТЕ 

• Мъдрост на жените
• Производство
• Здраве
• Строене на къщи
• Организация
• Социални борби и движения
• Политическо участие
• Участие в ритуалите
• Участие в образованието
• Предколониални изследвания
• Възвръщане на езиците на предците ни от позицията на жените
• Право на учене, за да може да се пише и да се създават знания

Заключения

Това е нов етап от живота, друг момент от личните ни истории и от колективната ни история. Зрели сме, крилата ни са силни и в пълнотата на енергията си. На гърба си носим кохерентността на нашите борби и обещанието, че макар понякога да има недоразумения, умора и смут, ще продължим да конструираме утопии. Този писмен труд отваря пътя за много други. Започваме да конкретизираме феминизма, който искаме да създадем, и това ни трогва, вълнуващо е да се прецизират идеите, които витаят наоколо.

Днес, от гледна точка на общността, определяме пет полета на действие, които ни приканват към борба за нашите права, за да положим основата на живот, пълен с любов, удоволствия и реализация за всичко, което живее на планетата. Това всъщност целим с нашите движения. Философията на общностния феминизъм може да каже още много неща, да допринесе с идеи, да реализира мечти, затова казваме, че това е началото на нов етап.

Приканваме по най-горещ начин всички жени и мъже феминист(к)и към неподчинение, да не се подчиняват на патриархалния ред, който е ограничил и потиснал нашите тела, пространства и времена и който е заразил с мачизъм нашите социални движения и обществени организации, заличавайки от паметта ни на жени и мъже, че се раждаме различни, но равни, за да живеем в общност.

Надежда, отново те заобичах.

Речник

Аласитас – миниатюри на всякакъв вид обекти, които се продават на пазари и панаири в различни градове на Боливия в началото на дъждовния сезон, но специално в Ла Пас на 24 февруари всяка година. Това се прави по традиция, за да се почете Екеко, богът на изобилието, на когото се подаряват тези миниатюри, представляващи мечтите, които хората искат да видят реализирани през годината, която започва (куфар за пътуване, количка за нова кола, торба с ориз за храна през цялата година и т.н.).

Ахаю – дума на аймара, която означава душа, дух. Идеята на аймара за ахаю заключва двойно начало: вътрешно присъщо и отвъдно. Отвъдното ахаю е принципът на живота, мисленето, което става видимо в дейността. Всички аймара знаят, че когато гледат мъж или жена без креативност, без изобретателност, без преценка, без настроение, без решителност или воля, тогава я дефинират като без ахаю. Трябва да имаш ахаю, за да чувстваш, да усещаш вкусове, да мислиш и т.н. То може да се възстанови или канализира чрез церемониални ритуали.

Аймара – местен народ, който от преди времето на Колумб живее на платото до езерото Титикака в Андите. Населението аймара живее в Западна Боливия, Южно Перу, Северно Чили и Северна Аржентина.

Чача-уарми – От биологична перспектива означава: чача = мъж, уарми = жена. От социокултурна гледна точка означава брак: съюз между две противоположни човешки същества, които възпроизвеждат модела на аймара като съпруга и съпруг. Става въпрос за двойно допълващо се тяло, чиито компоненти се свързват и си взаимодействат в съответствие с моделите на аймара. От антропологично-културна перспектива тази идея постига равенство в статуса и в позицията на елементите, за да сложи акцент върху брачния баланс.

Чола – жени аймара или кечуа, типично живеещи в Ла Пас, Боливия, които в продължение на повече от 500 години са поддържали и обновявали културата, облеклото и традициите си. На някои места наименованието „чола“ все още се използва като обидно.

Пасанаку – Колективна форма на финансиране, използвана в Боливия, основана върху ангажираността и доверието в групата. Участниците внасят периодично пари, които се използват на смени, обикновено чрез жребий или при нужда на един от членовете. 

Уауас – дума на аймара, която означава бебе или новородено, новородена.

Япа – дума на аймара, която означава допълнение, добавка.

Препратки

• Речник от кечуа – аймара на испански: <http://www.katari.org/diccionario/diccionario.php> 
• Mamani, Manuel. Chacha – warmi paradigma e identidad matrimonial aymara en la provincia de parinocata. Chungará (Arinca) v.31, n.2, Diciembre 1999, Chile, в: <https://scielo.conicyt.cl/pdf/chungara/v31n2/art05.pdf>
• Palabras libres (Блог). Pasanaku. Una forma colectiva de financiamiento, в <https://bolivianueva.blogspot.mx/2011/09/pasanaku-una-forma-colectiva-de.html>
• Tupac-katari (уеб страница). La concepción aymara de la muerte, в <http://www.katari.org/cultural/muerte.htm>

Превод от испански: Кристина Димитрова и Валентина Димитрова

Заглавно изображение: Жена от департамента Кочабамба, Боливия. Автор: achavezvargas0 / pixabay.com

Ако статията ви харесва, можете да подкрепите dВЕРСИЯ в Patreon

1. Като например Ориентализмът на Едуард Саид.
2. Малку – на езика аймара, обществени и политически водачи в някои предколониални общества в Южна Америка. – Бел. прев.
3. За думите в курсив вж. Речника на края на текста. – Бел. прев.
4. Симпатизантите на движението, което се противопоставя на автономността на коренните жители, се наричат „cívicos“ или в превод на български „граждани“. – Бел. прев.
5. Ла пачамама – на езика кечуа, майката земя. – Бел. прев.

Comments

comments