Огнян Касабов

Тази статия е достъпна и в .pdf формат:

Комунизмът за нас не е състояние, което трябва да бъде установено, не е идеал, с който трябва да се съобразява действителността. Ние наричаме „комунизъм“ действителното движение, което разрушава сегашното състояние. Условията за това движение са породени от съществуващите сега предпоставки. (Маркс и Енгелс, Немска идеология, 3: 36)

200 години след своето раждане, Карл Маркс продължава да бъде вдъхновение, а неговите идеи – оръжие в дългите борби на хората и народите по света за мир, благоденствие и равенство. За този период обаче действителното движение на човешката история претърпя редица сътресения, поставили огромни препятствия пред тези борби. Противно на онова, което твърдят вулгарните му отрицатели и шепа догматизатори, Маркс не поддържа теоретическия възглед, че ходът на историята е по някакъв начин необходим. Прогресът и освобождението зависят от обективни фактори, но също толкова – от решимостта за колективно действие, от упоритата, постепенна организация на работническата класа.
Днес, когато равенството бива все повече подлагано на всевъзможни атаки – и идеологически, и съвсем пряко практически – обръщането към Марксовата мисъл дава възможност за историческа равносметка. Както ще видим, отношението на Маркс към идеала за равенството е всъщност изненадващо сложно и критично. То ще отвори възможност за критически поглед към някои проблеми, с които ни сблъсква развитието на капиталистическите общества на задълбочаващо се неравенство, в които живеем днес. Преди това обаче – още една стъпка назад с поглед към някои предшественици на Маркс, провокирани от проблема за равенството, но опитали се да го разрешат по различен, не-Марксов начин.

1. Немският идеализъм и отчужденият труд

Идеите на Маркс не израстват на празно място и това си струва да бъде напомняно в ситуация като настоящата, в която мислителят продължава да бъде злонамерено деконтекстуализиран с цел да бъде омаловажен. И ако непосредствената му среда на развитие са радикално настроените младохегелианци от 30-те и 40-те години на 19-и век, то по-широкото идейно русло, в което неговото мислене се формира, безспорно е немската класическа философия. В излязлата тази година монография, озаглавена Мечтата на Маркс: от капитализма към комунизма, Том Рокмор дори го определи като немски идеалист. Съдържателните връзки на Маркс с различните класически идеалисти са разнопосочни. Двамата избрани тук – Шилер и Хегел – предлагат решения, които, без да са били замислени с тази цел, дават в широките им очертания две определящи линии на парасоциалистически борби през следвоенния 20-и век, та до днес. Това са, съответно, естетическата утопия и социалната държава.
Фридрих Шилер е, разбира се, известен най-вече като поет, автор на класическата Ода на радостта, но и на бунтовната щюрмерска драма Разбойници, предизвиквала сензация с премиерата си през 1782 г., а два века по-късно заела видно място в гимназиалната програма по литература в социалистическа България. Сентенцията на Шилер, по някаква ирония на историческия разум от неотдавна красяща националния стадион „Васил Левски“ в София, концентрирано изразява неговата критика на едни обществени отношения, обричащи хората на отчуждение: „Човекът е напълно човек само когато играе.“ В наличната действителност сме принудени да полагаме все по-безсмислен труд; цялостни сме само в света на фикционалното, където можем да се отдадем на свободна игра. Но с едно важно допълнение: този втори свят на художествената измислица не е просто измислица – той може да ни помогне да открием досега неподозирани начини и сили да преобразим действителния свят.
Сентенцията е сърцето на прословутите Писма върху естетическото възпитание на човека (1795), може би най-важният от естетическите трактати на поета (Шилер, 1981, с. 497-498). Знаменателно е, че формулираната тук естетическа теория е и своеобразен отклик на отекващата Френска революция; тя става първообраз за определен тип преплитане на естетическо и политическо поне до Херберт Маркузе и Жак Рансиер. В чудесното си изследване, посветено на немската революционна традиция от Кант. до Маркс, Статис Кувелакис дава неласкава оценка на позицията, която Шилер заема спрямо революционните събития (Kouvelakis, 2003, с. 16). Оценката има своите основания, тъй като Шилер твърди (подобно на немалко днешни либерали и реформатори): трябва ни промяна, но преди да тръгнем да променяме света, трябва да променим интерпретацията си за него – „естетическата проблема“ е необходимо условие за разрешаването на политическата – потребна е „тотална революция“, но тя трябва да бъде първо вътрешна, за да бъде външната успешна (вж. Шилер, 1981, с. 451-2, 542).
Все пак, възможен е и по-благосклонен прочит. Анализът на Шилер не е лишен от прогресивен принос, най-малкото заради проблемите, които поставя, и заради начина, по който обвързва разрешаването им със самата структура на човешкия опит. Първо, централен за тези проблеми е отчужденият, все по-фрагментиран труд в оформящите се капиталистически общества:

Виждаме не само отделни субекти, а цели класи от хора да развиват само част от заложбите си, докато останалите заложби, както при осакатени растения, са едва набелязани с бледи следи. […] Сега държавата и църквата, законите и нравите са се откъснали едни от други; насладата бе отделена от труда, средството от целта, усилието от възнаграждението. Вечно прикован само към една отделна малка отломка от цялото, самият човек се развива само като отломка; заглушен вечно само от еднообразния шум на колелото, което върти, човекът никога не развива хармонията на съществото си […] (пак там, с. 462-3)

Второ, естетическата сфера – „красивата привидност“ – е положена като сфера на реинтеграция на човешките способности, като място, в което самата игра ни дава пълнотата, която губим в действителността; но тя е положена и като място на всеобщо и пълно равенство:

В естетическата държава всичко — дори и служещото оръдие — е свободен гражданин, който има еднакви права с най-благородния, и разсъдъкът, който с насилие огъва търпеливата материя за целите си, трябва тук да пита за съгласието ѝ. Тук значи в царството на естетическата привидност се постига идеалът на равенството, който мечтателят така силно би желал да види реализиран и по същество. (пак там, с. 549)

И така, получаваме следното двояко положение: свободата, равенството и братството могат да бъдат постигнати само в утопичния свят на изкуството, докато прозаичната реалност ще остане винаги в някаква степен обременена от отчуждения труд; но тази естетическа утопия все пак може да ни даде способности и сили постепенно да намаляваме отчуждението, да се борим срещу несвободата в действителността.
Разбира се, това отваря също така опасността естетическото да стане особен вариант на т.нар. фалшиво съзнание, или бягство в един идеален свят, който ни спасява от битката с действителния, изживявана като загубена още преди да бъде проведена. И впрочем тъкмо такава е диагнозата, която Хегел ще постави на пост-Шилеровия романтизъм в анализа си от Феноменология на духа (1807) на „красивата душа“, чиято фантазия не е способна да си даде действителност и затова чезне в болезнени мечтания.
Още от Дьорд Лукач (1948) знаем, че ранната мисъл на Хегел е родена в сблъсъка с проблемите на капиталистическото общество. Прословут анекдот за тюбингенските семинаристи-приятели Хьолдерлин, Шелинг и Хегел разказва как превели Марсилезата и засадили дърво в чест на Френската революция; от началото на 20-и век изследователите са запознати с естетическия анархо-манифест, съчинен около 1796-7 г. от тримата и записан от Хегел. В него те проповядват нищо по-малко от края на държавата, религията, разделението на труда и противоборството между класите и вещаят, че „едва тогава ни очаква равното развитие на всички сили, както на отделния индивид, така и на всеки един.“
Няколко години по-късно в записките за лекциите си в Йена (1803-6) Хегел нарича икономиката на съвременното му капиталистическо общество „живот на мъртвите, движещ се в самия себе“ (Hegel, 1986, с. 230) и дава следната впечатляваща картина за неговия дух:

Налице е формалният принцип на разума. (Но самите тези пари, които имат значението на всички потребности, са нещо непосредствено.) Това е абстракция от всичко особено, от всеки характер и умения на индивида; нагласата е тази суровост на духа, в която изцяло отчужденото особено вече не важи; стриктно право, според което размяната трябва да бъде уважена, ако ще да погине каквото си иска – семейство, благосъстояние, живот и пр. С цялата си безмилостност фабрики и манифактури основават своето съществуване върху нищетата на една класа. (Hegel, 1987, с. 246)

Зрялата политическа мисъл на Хегел, намерила израз във Философия на правото (1821) разгръща и типичното Хегелово решение: формално-всеобщата сфера на гражданското общество, в която е интегрирана капиталистическата икономика, и отделната от нея сфера на държавния живот, която постига същинска универсалност, помирявайки част от противоречията на другото, подчинено ниво, посредством институционална организация и социална интервенция.
А тези противоречия, в анализа на Хегел, са прословуто остри. Капиталистическата икономика води до концентрация на богатства в ръцете на малцина и системно създава класа на изключени от икономическия и обществен живот хора, чието чувство за принадлежност към политическата общност отслабва с потъпкването на тяхното достойнство. В анализа на Хегел това е структурен, неизбежен проблем на капитализма, а не случайно отклонение: „при все прекомерното си богатство гражданското общество не е достатъчно богато, т.е. не притежава достатъчно собствено имущество, за да противодейства на излишъка от бедност“ (Хегел 2000, §245, с. 307). Затова и държавата може да го реши само частично. Неравенства винаги ще има; това, което може да прави държавата, е да ги удържа в приемливи рамки, без обаче да потъпква модерната идея за самостоятелност на индивидите.
Затова и Хегел отправя странното предупреждение, впрочем критично към политическите мечтатели: „Държавата не е художествена творба; тя е в света и значи в сферата на произвола, случайността и заблужденията“ (Хегел 2000, §258, с. 320). Ако пък погледнем цялостната му философска система, след завършващата с държавата сфера, в която духът създава своя собствена действителност в света (т.нар. обективен дух), следва една по-висша област, в която духът постига по-дълбоко помирение, самоосмисляйки се в своята цялост (т.нар. абсолютен дух). Последната е потребна тъкмо за да преодолее (по идеален начин) противоречията, останали неразрешени в „крайната действителност“. Тук – характерно – се включват изкуство, религия и философия. В термините на Хегел те не са просто привидност [Schein], а са дори „по-висша действителност“ (Хегел, 2004, с. 147-159).
От Марксова гледна точка, те съставляват сферата на идеологията, създаваща илюзията [Schein] за разрешаване на реалните проблеми.

Надпис на Националния стадион в София.

2. Маркс за равенството

Предвид този интелектуален контекст, не е чудно, че философските търсения на Маркс започват в спор с Хегел и религията, често идващи в едно. Прословутият увод към критиката на Хегеловата Философия на правото (1843) гласи:

Именно държавата, именно обществото пораждат религията, един превратен мироглед, защото самите те са превратен свят. … Тя дава фантастична действителност на човешката същност, защото човешката същност не притежава истинска действителност. … Религиозната нищета е същевременно израз на действителната нищета и протест против тази действителна нищета. Религията е въздишка на потиснатата твар, сърце на един безсърдечен свят, така, както тя е духът на бездушно състояние. (1: 399-400)

Това често се тълкува едностранчиво. Маркс наистина критикува религията, доколкото изградената от нея фантастична действителност създава на народа опиващи илюзии за спасение. Но същевременно той разбира същата тази религия като действителна критика на една неистинска и несвободна действителност. Така от една страна религията създава фалшивото успокоение, че на оня свят всички ще бъдат равни, ако и в този да не са съвсем (или никак) равни. Но от друга, тя дава и надеждата, че равенството може да бъде постигнато и в отсамното.
Подобна е и Марксовата критика към политическото (в тесен смисъл) равенство, излъчено като идеал след Френската революция. То полага, че всички са формално равни пред закона, ако и да запазва материалното неравенство помежду им. За разлика от това, премахването на класовите различия може да бъде мислено като предпоставка за същинско равенство, през елиминирането на привилегирования достъп до средствата за производство.
В рамките на буржоазното общество, равенството пред закона води до развитието на пазарни отношения (срв. съвременната мантра за добрия бизнес климат) и също така дава надежди на тези без собственост, че ще станат равни на онези със собственост – ако не по собственост, то поне поправа. В политическата общност ние сме идеално равноправни, докато в реалността на гражданското общество и търговската дейност ние сме частни лица в противоборство, но притежаващи неравна сила. Разбира се, Маркс вижда „прогресивния“ момент в това, доколкото то унищожава старите привилегии. Но според прословутия анализ от По еврейския въпрос (1844), равенството пред закона предполага различия в собствеността и ги оставя да си действат.

Политическата държава се намира спрямо гражданското общество в същата противоположност, преодолява го по същия начин, по който религията преодолява ограничеността на земния свят, т.е. като е принудена отново да признае гражданското общество, да го възстанови и да се подчини на неговото господство. (1: 376)

Равните свободи и равните права са ориентирани към свободното разполагане със собственост – но това очевидно е толкова по-полезно, с колкото повече собственост разполагаме. Маркс не е откривател на положението, че важна част от смисъла на модерното право е да защитава частната собственост (да си припомним Джон Лок, Адам Смит и някои по-съвременни либерали). Съответно тези, които не притежават никаква собственост, лесно биха стигнали до границата на своя ентусиазъм към идеята за равенство пред закона. (Това ни помага също така лесно да разберем защо е толкова ограничен зарядът на политически партии, които поставят в центъра на своите ценности върховенството на правото.)
Нещо много повече, зрелите анализи на Маркс от Капиталът (1867) аргументират позицията, че формалното равенство не просто оставя материалното неравенство да си действа, а прави възможен самия капитализъм. Това е така, доколкото тъкмо идеята за свободно разполагане със собствеността изправя работника – като притежател на своята работна сила – на пазара на труда. Тъкмо тя превръща труда в стока и създава илюзията за свободното търгуване с нея. (Ако не ви харесват условията на труд или заплащането, нищо не ви принуждава да работите за мен.) Трудещият се вече не е собственост на господаря, а свободно продава своя собственост – работната си сила, – отстъпвайки за известно време срещу надница своята способност да работи. Класическият анализ тук е разделът върху покупката и продажбата на работна сила от четвърта глава, „Превръщането на парите в капитал“.

Сферата на обращението или на стоковата размяна, в рамките на която се движат покупката и продажбата на работната сила, беше в действителност същински рай за вродените човешки права. Тук господстват само свобода, равенство, собственост […] (23: 187)
Работната сила може да се появи на пазара като стока само доколкото и защото нейният собствен притежател, лицето, чиято работна сила тя е, сам я предлага или продава като стока. За да може нейният притежател да я продаде като стока, той трябва да разполага с нея, значи — да бъде свободен собственик на своята работоспособност, на своята личност. Той се среща на пазара с притежателя на пари и двамата влизат във взаимоотношение като равноправни стокопритежатели, различаващи се само по това, че единият от тях е продавач, а другият купувач, така че юридически и двамата са равни лица. (23: 178-179)

Другото условие, което допълва предпоставките за капиталистическите отношения, е този притежател на работната сила да не е и притежател на средствата за производство:

За да превърне парите си в капитал, притежателят на пари трябва да намери на стоковия пазар свободния работник, свободен в двояк смисъл: че като свободна личност разполага с работната си сила като със своя стока и че, от друга страна, той няма за продан никаква друга стока, че е напълно лишен и свободен от всички предмети, нужни за практическото прилагане на неговата работна сила. (23: 180)

В тази ситуация обществената борба – и това е тази част от социалистическото движение, върху която впоследствие се концентрира социалдемокрацията – е борба за това как ще се упражняват тези трансакции с работната сила, т.е. как ще се нормират трудът и работният ден. А според прословутия хобсиански афоризъм на Маркс, „Между равни права решава силата“ (гл. 8, „Работният ден“; 23: 247). Работниците могат да блокират производствения процес, например вдигайки стачка, и така реално да извоюват по-добри условия на труд. Но притежателите на средствата за производство – капиталистите – от своя страна могат да я разтурят с насилие, както толкова пъти се е случвало. Но по-важно и по-лесно, те могат да отслабват работническата класа като с различни способи намаляват цената на труда и създават т.нар. резервна армия от излишни, но винаги на разположение работници (Капиталът, гл. 23; нещо, което ни отпраща към някои продължаващи развития в днешния технокапитализъм). В такъв смисъл тук можем да видим как в анализа на Маркс буржоазно-либералната идея за формално равенство реално създава материалното неравенство в капиталистическото общество.
Затова и в Критика на готската програма (1875) Маркс твърдо се противопоставя на исканията, ограничаващи се на практика до преразпределение и изравняване, издигайки по-фундаменталната цел да бъдат обобществéни средствата за производство. Но нещо повече, той изрично не прави това в термините на идеята за равенството – тъкмо заради очертаната по-горе нейна двусмисленост. Според прословутата формулировка, първата фаза на бъдещото комунистическо общество все още носи в себе си белезите на старото, сред които са и това, че мери заплащането на труда според произведеното. Тъкмо заради това тя е преходен етап и трябва да бъде надградена:

Равното право тук по принцип е все още буржоазно право […] Правото на произодителите е пропорционално на давания от тях труд; равенството се състои в това, че се мери с равна мярка – с труда. За да избегне всички тези недостатъци, правото, вместо да бъде равно, трябва да бъде неравно. (19: 20-21)

Този аргумент е задвижен от радикалния индивидуализъм на Марксовата концепция. Идеята за комунизма е в крайна сметка идеята за свободна асоциация от всестранно развити индивиди, в която „свободното развитие на всекиго е условие за свободното развитие на всички“ (Комунистически манифест; 4: 446). „Неравното“ право трябва да отговори на това, че индивидите имат различни потребности и различни способности. Разбира се, злонамерените тривиализатори, според които марксизмът искал да наложи всеобща уравниловка, отново се оказват твърде лоши читатели. За Маркс втората фаза на комунистическото общество, където вече няма да се въздава само според способностите, а и според потребностите, ще стане възможно, ако заедно с пълното обобществяване на производствения процес, трудът не само бъде изцяло освободен от експлоатация, но и ако изчезне фиксираното разделение на труда (19: 21). А също така и при условие, че се постигне неимоверната производителност, която тогава му се е виждала възможна, и която съвременните технооптимисти представят за почти действителна.
Но – отново – за Маркс залогът опира не до преразпределението, а до произхода на това, което се преразпределя, т.е. до производството. Въпросът не е какво преразпределяме или до каква степен е справедливо да го правим, нито пък – както биха искали някои съвременни леви либерали или социалдемократи – доколко преразпределението осигурява равенство на възможностите. Всичко това е в някаква степен важно, но същинската задача е друга: да бъде създадена реална обществена формация, в която всички произвеждат всичко и така всичко принадлежи на всички. Така или иначе нещата не опират, противно на това, което се опитват да ни убедят множество съвременни идеолози, до това какви блага можем да потребяваме, а по-скоро до властта, която имаме да създаваме с тези блага. А тази власт по необходимост включва в себе си колективното притежание на средствата за производство от самите работници, което би унищожило трудовото отношение като търговия с работна сила и би направило невъзможна експлоатацията. И така, същинската цел винаги опира до производството (или, ако искате – до творчеството) и неговото преобразяване до момента, в който „престава трудът, диктуван от нужда и външна целесъобразност“ и „започва развитието на човешката сила като самоцел, истинското царство на свободата“ (Капиталът, т. III, гл. 25.2: 362-363).

Плакат от кампанията за 8-часов работен ден. Източник

3. Неравенството днес

Не е ли обаче някак противоцелесъобразно да мислим Марксовата проблематизация на идеята за равенството в един период, белязан от все по-задълбочаващи се неравенства, на все по-силна концентрация на богатство, дори в най-развитите капиталистически страни? Все пак струва ми се, че тъкмо по отношение на проблема за преразпределението, този поглед към Маркс позволява една може би стряскаща равносметка. Защото той така рязко извежда наяве колко много е загубено дори по отношение на тази много по-ограничена социалистическа задача. Да се проведе жизнеспособна политика на силно преразпределение в днешната политическа конюнктура изглежда почти непосилно, а какво остава за същински антикапиталистическа програма.
Отвъд коловоза, положен от избухналата през 1917 г. Октомврийска революция, най-решаващото антикапиталистическо движение свързваме с 1968, от която днес има кръгла годишнина. Тъкмо пост-шилерианската линия на този нов опит може да каже нещо за неговия провал. Вдъхновен от Естетическите писма, една от иконите на ’68 – Маркузе – в Ерос и цивилизация въобразява едно отприщване на човешките творчески сили отвъд принципа на производителността.
Днес „креативността“ е станала основа на част от генериращите най-висока стойност сегменти в икономиката на новия капитализъм. Междувременно пост-‘68-арският философ Рансиер на свой ред пое по пост-шилериански път (поне от Ranciére, 2000 насам), приканвайки ни да мислим за еманципаторна политика на радикалното равенство, но при това да разделим понятието за народа и за естетическия опит от реалните икономически и социални интереси. Още в своите очертания, подобен проект буди основателни съмнения за своята практическа сила. Междувременно избухна последната финансова криза, която се проточва вече десетилетие и доведе до нов удар срещу работническата класа под рубриката мерки за строги икономии.
Извоюваните с много борби постижения на 19-и и 20-и век може да се преобърнат през 21-и; ние всъщност виждаме как това се случва пред очите ни. Задълбочаващото се материално неравенство идва с разрушаването на социалистическата държава на Изток и социалната държава на Запад. Решението на Хегел изглежда все по-невъзможно, тъй като то изисква политическата нормативност (държавата) да бъде не само принципно различна, но и призната за по-висша от икономическата (гражданското общество), за да може да я регулира и коригира. Но днес ние наблюдаваме как с технократизацията си – с внушението, че някак е надмогнала политическите борби, че отива отвъд идеологиите – неолибералната държава започва да мисли себе си все повече във финансови и икономически термини, по този начин блестящо потвърждавайки марксисткото гледище, че политическите институции представляват инструменти за налагане на интересите на господстващата класа.
С нашествието на новия консерватизъм, реабилитира се доскоро немислимото – например идеята за естествено неравенство. Във всевъзможни посоки универсализмът бива не само поставен под въпрос, но и практически подкопаван. По думите на Петър-Емил Митев, капитализмът на 19-и век вкарваше децата във фабриката, докато капитализмът на 20-и започна да ги праща на училище. Но новият капитализъм на 21-и век все повече вкарва фабриката в училище и така разрушава универсализма на свободното образование, формирайки младите като специализирани работници от ранна възраст. Извоюваните от работническата класа трудови (и политически!) права са подложени на корозия. От САЩ през Франция до Австрия, днес прословутият лозунг „8 часа труд, 8 часа свободно време, 8 часа почивка!“ звучи все по-химерично. Същевременно, новата фаза на автоматизацията не само засилва нормата на експлоатация, но и с нова сила повдига въпроса за резервната армия на труда.
Анализът на Маркс ни помага да видим, че отвъд въпроса за равните права, равните възможности и изравняващото преразпределение стои въпросът за собствеността, контрола и властта. Холистичното мислене на Маркс ни дава ориентация в търсенето на сложните връзки между право, икономика и политика.
Известно време възходът на капитализма е вървял паралелно с възхода на демокрацията. Очевидно е, че това вече не е така. Явно е също, че разминаването на съвременния капитализъм с демокрацията далеч не е случайно, а структурно. Капитализмът днес концентрира пари – но и власт – в малко ръце. Огромното число от хора за него става до голяма степен излишна маса, ресурс, с който от време на време може да си послужи. Онези, които съветват да не го критикуваме, съдействат за този процес.

Първоначален вариант на текста беше представен на ежегодната философска конференция в Гьолечица, май 2018 г. Тази година има юбилей и от основаването на Марксовия семинар, предшественик на конференцията.

Библиография

• • Текстовете на Маркс са цитирани във формат (том: страница) по събраните съчинения, като българският превод е на места коригиран: Маркс, К. и Фр. Енгелс (1957–). Съчинения. София: Изд. на БКП. Касабов, О. (2016). Труд и игра: бележки към една политическа икономия на естетическото. Във Философски алтернативи, 3.

• • Collins, R. (2013). The End of Middle-Class Work: No More Escapes. In Wallerstein, I. et al., Does Capitalism Have a Future? Oxford: OUP.

• • Hegel, G.W.F. (1986/7). Jenaer Systementwürfe, Bd. I/III. Hamburg: Meiner.

• • Kouvelakis, S. (2003). Philosophy and Revolution: from Kant to Marx. London: Verso.

• • Lukács, G. (1948). Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft. Berlin: Aufbau.

• • Pinkard, T. (2017). Ethical Form in the External State: Bourgeois, Citizens, and Capital. In Crisis and Critique 4, (1).

• • Ranciére, J. (2000). Le partage du sensible. Paris : Fabrique.

• • Rockmore, T. (2018). Marx’s Dream: from Capitalism to Communism. Chicago: Chicago University Press.

• • Streeck, W. (2017). How Will Capitalism End? Essays on a Failing System. London: Verso.

• • Wood, A. (2014). Marx on Equality. In The Free Development of Each: Studies on Freedom, Right, and Ethics in Classical German Philosophy. Oxford: OUP.

• • Касабов, О. (2017). Кант за антагонизма, класовата борба и революцията. В dВерсия, 9: https://dversia.net/2598/kantantagonism-revolution/ (20.06.2018).

• • Манчев, Б. (2012). Логика на политическото. Метаморфози на политическата общност и политическия субект. София: Изток-Запад.

• • Маркузе, Х. (1993). Ерос и цивилизация. София: Христо Ботев.

• • Николов-Зиков, П. и Т. Краевски (2017). Краят на либералния консенсус и неговите неоспорими очевидности. В Conservative Quarterly, 3-4.

• • Хегел, Г.В.Ф. (2000). Философия на правото. София: Гал-Ико.

• • Хегел, Г.В.Ф. (2004). Естетика, т. I. София: Европа.

• • Хегел, Г.В.Ф? (2010). Най-старата програма за система на немския идеализъм. В Litclub: http://www.litclub.com/library/fil/kasabov/1.html (20.06.2018).

• Шилер, Фр. (1981). Естетика. София: Наука и изкуство.

Ако статията ви харесва, можете да подкрепите dВЕРСИЯ в Patreon

Comments

comments