Неда Генова: В България съществува един доминиращ начин на говорене, който често мобилизира антикомунистическа реторика като обяснителен модел за почти всички дефицити на настоящия (хипер)капиталистически режим: нищетата и насилието в настоящето биват интерпретирани като резултат на недостатъчно крайното скъсване с комунистическото минало на страната. Така например теми като корупцията парадоксално се разглеждат като част от комунистическия „манталитет“ и „наследство“, а не като основна черта на капитализма. Можете ли да коментирате това?

Книгата на Борис Буден „Зона на преход. За края на посткомунизма“ излезе в края на миналата година и на български език.

Борис Буден: Да, за мен това е един много интересен въпрос. Става дума за един вид чудо, бих казал: това е чудото, че комунизмът всъщност е оцелял, предрешен като антикомунизъм или като мишена на антикомунизма. Това е единственият начин, по който е оцелял. И така, виждаме, че антикомунизмът се нуждае от комунизъм, дори и последният да не съществува вече. Това е една класическа ситуация на идеологическо условие, която всъщност може да се сравни със сталинистката система. Това е моментът, в който новата колективизация и система на солидарност през 30-те не произведе очакваните резултати, когато започна да се проваля и стана ясно, че идеите не са довели до по-добри практики, повече продукция, повече свобода и т.н. Тогава съществуваха две опции: или да се каже открито, че системата се е провалила (или е на път да се провали), или да се намери виновник – някой, който да може да бъде обвинен за нейните провали. И точно това е сталинисткият механизъм за производство на врагове. Те бяха премахнати… а това премахване, делата и целият терор имаха за цел да прикрият и оправдаят провалите на системата. Защото враговете бяха представяни като причина за тези провали. И така, в момента виждаме, че нещо подобно се случва с посткомунизма. Всичко, което бе обещавано в началото… а обещан бе не само край на диктатурата… Обещанието беше, че демокрацията и капитализмът ще доведат не само до растеж, но и до подобрения на всички нива на човешкия живот. Никой не е вярвал, че социалните системи трябва да бъдат разградени. Хората наивно вярваха, че могат да ги запазят и същевременно да имат свобода, функционираща пазарна икономика и да бъдат интегрирани в света. Но това не е възможно. И не само това – стана ясно, че няма капитализъм без криза. А кризите отново и отново произвеждат собствените си жертви. И сега системата се нуждае от комунизъм, който да продължава да е причина за нейните провали. Или тяхно оправдание. Открива ги в остатъците от миналото: във все още незаличеното, недостатъчно изчистено пространство на лошите комунистически навици, в погрешните очаквания, че някой друг, а не пазарът ще реши проблемите на хората. Днес за всичко бива обвиняван комунизмът от миналото. Ето защо системата се нуждае от комунизъм като свой враг – защото под залог е кризата на легитимността на целия посткомунистически исторически проект. А това бе проект, който обещаваше различни неща, но не успя да изпълни обещанията си. Въпреки че има различия измежду посткомунистическите страни, смятам, че това е обща черта. Аз съм от Хърватска, където все още в днешно време човек има чувството, че борбата срещу комунизма е още по-активна, по-важна, отколкото преди 25 години. Това е възможно единствено защото посткомунистическите общества са приели логиката на закъснялостта. Приели са основната идеологическа предпоставка на посткомунистическото понятие. Както писах и в книгата, тя се явява в представата на Хабермас за „наваксващата революция“, nachholende Revolution, с идеята, че комунизмът е откъснал източноевропейските общества от нормалното историческо развитие (което е било възможно на Запад) и сега, след падането на тоталитарното препятствие, тези общества са в условия на историческа закъснялост. По-конкретно, те са в условия на закъсняла модерност и от тази си позиция трябва да наваксат пропуснатото историческо развитие, което значи да настигнат Запада. Това създава странно времево различие, темпорален „прозорец“, които са типични за начина, по който, например при класическия колониализъм, метрополията и колониалната империя са третирали колонизираното пространство. Само ще припомня, че в антропологията идеята е, че „другият“ на Европа, на Запада, не е просто някъде другаде, но е също от друго време. Което значи, че обектът на антропологичното знание никога не споделя същото време със субекта на знанието. Субектът е винаги навреме, докато обектът на неговото/нейното изследване се намира в едно друго, исторически закъсняло време. За това пише и Йоханес Фабиан в известната си книга „Времето и Другият“ [Time and the Other]. И това се запазва и повтаря в посткомунистическото пространство. Интересното е, че без да окажат каквато и да е съпротива, обществата (тоест също така и интелектуалците и културните субекти на Изтока) са приели логиката на „наваксващото“ развитие. Приели са логиката на Прехода, идеологическата концепция за посткомунистически преход, а тя не е нищо друго освен това „наваксване“. Интересното е, че тази логика напълно е унифицирала и в този смисъл също така заличила опита на историческия комунизъм.

Стачна среща на полския Независим самоуправляем профсъюз „Солидарност“, основан през 1980 г. в Гданск. Източник: polishgreatness.com

А този опит е разделен. Той е различен от общество до общество, от ситуация до ситуация. Югославският комунизъм е бил различен от българския, от съветския, те пък са имали различни фази и прочие. Цялото пространство бе обединено пост фактум под знаменателя на тоталитаризма. Очаква се, че всички ние, идващи от Изтока, споделяме един-единствен исторически опит, опита на тоталитаризма, и именно това ни разграничава от Запада. То унифицира цялото пространство от Будапеща до Владивосток като едно пространство, което под тоталитарния натиск и терор е било откъснато от историческата нормалност. От друга страна, фактът, че антикомунизмът се усилва именно сега, е симптом на кризата на този посткомунистически наратив и цялата му логика. Смятам, че системите бързо губят историческа легитимност и е налице един вид паника, която може да доведе до различни решения. Може да доведе до това, което наблюдаваме в Полша, Хърватска и Унгария – дясно-националистка мобилизация и възраждане на идеята за национален суверенитет в рамките на Европейския съюз. Така че тези неща трябва да бъдат свързани – днешния агресивен антикомунизъм, четвърт век след падането на комунизма, с тази дясна мобилизация.

Н.Г.: Определено съм съгласна с тази последна точка, а в България също имаме много примери за подобни процеси. Един аспект от говоренето за „комунистически наследство“ и „манталитет“ има общо с онова, за което пишете в книгата си – а именно, че акцентът върху културното измерение може да се превърне в деполитизираща сила.

Б.Б.: Бих казал дори, че това е епистемологичен проблем на днешното ни отношение към миналото. Той говори за историческата неспособност за критическа рефлексия върху миналото, за изграждане на нещо, което би могло да бъде наречено „исторически опит“. Нали все пак след като комунизмът приключи, от обществата би се очаквало да имат някакъв вид опит от миналото, опит, който би могъл да бъде обвързан с хоризонта на бъдещето и с въпроса „какво научихме за в бъдеще?“. Но това, което отново наблюдаваме, е заличаване на миналото: вместо историческия опит от комунизма, имаме различни форми на култури на паметта, които се занимават с миналото. А културите на паметта работят през логиката на културното различие. Миналото не е просто историческо минало, ами е възприемано като различна култура и именно културната разлика създава времевото измерение на миналото. Не че миналото съществува, за да можем да се взрем в него, ами разпознаваме миналото като такова единствено през културното различие. И тази обсесия е типична не само за източните страни, ами е криза на историята като цяло. Както и на историографията. Тя говори за наличието на това, което Пиер Норá описва като „Ера на възпоменанията“ – там културната памет е заменила онова, което преди е било историографията по отношение на познанието и на справянето с миналото. Дейвид Лъвентал, експерт по понятието „културно наследство“, също пише за това в много интересната си книга „Миналото е чужда страна“ [The Past is a Foreign Country]. В моята книга анализирам повече от един музей на комунизма. Музеи на комунизма – тези опростени наративи, в които миналото е поставено от „посттравматична“ перспектива, но също така и като културен артефакт. То е купчина културни артефакти, спомени и т.н. … Така че всъщност комунизмът продължава да съществува или в музея, като обект на културата на паметта, или като универсален все още жив престъпник, предотвратяващ бъдещето най-сетне да настъпи. Това са двете лица на комунизма. Друг аспект на това е, че ако комунистическото минало е представено по този начин, то тогава всъщност няма смисъл да си спомняме за него. То е нещо, което е по-добре да бъде забравено, няма каквато и да е стойност. Миналото съществува само под формата на тази културна репрезентация, но няма исторически опит. А историческият опит е нещо, което може да бъде изразено само активно, практически и занимавайки се с реалността, в която живееш. Тогава миналото ти говори нещо: ако, така да се каже, попиташ настоящето за бъдещето, тогава си спомняш миналото. Тогава то не е просто културен проблем. Така че бих казал, че тези форми на възпоменание на комунистическото минало са по-скоро форми на забрава. Това е забрава, която ни пречи да се обвържем с миналото, да видим приемственостите. Приемственостите са днес много по-интересни от различията.

Музей на социалистическото изкуство в София. Източник: guide-bulgaria.com

Приемственостите в потисничеството, например. Приемственостите на провала, особено в бивша Югославия. Това е изключително интересно, защото в бивша Югославия имаше пазарен социализъм, имаше пазарни условия. Страната беше вече интегрирана в световния капиталистически пазар, беше част от проблемите. Нека го кажем много конкретно: когато днес говорят за провалите на югославския комунизъм, имайки предвид кризата, бързия спад на стандарта на живот и т.н., казват: „това е комунизъм“. Но всъщност, това минало ни напомня много повече на случващото се в Гърция.

Това бе много важен момент в бивша Югославия – от 50-те години насетне страната бе интегрирана в тогавашния световен капитализъм, което значи, че бе член на капиталистически финансови институции като Световната банка, Международния валутен фонд… също така взимаше заеми и търгуваше – това е важна част от цялото! В началото на 80-те в бивша Югославия имаше дългова криза и МВФ дойде и въведе мерки на бюджетни съкращения. Изключителни мерки на остеритет. Не Централният комитет на Югославската комунистическа партия използва държавата, за да замрази заплатите, не, ами инструментът на световния финансов капитализъм използва класически държавнически средства (т.е. замразяване на работническите заплати), за да наложи интересите си. Така че в следващите 10 години стандартът на живот в бивша Югославия падна с 40%. Тя дори успя да изплати дълга, но вече беше твърде късно. Това, което казвам, е, че този опит е нещо, което би могло да те свърже директно с настоящето ти – със ситуацията в Гърция, ситуацията в Южна Европа, така наречените страни P.I.G.S. Би могъл да разпознаеш приемственостите на потисничество, на експлоатация, на силата на глобалния капитализъм. Приемственост, а не различия. А сега казват „Ами това е провал на комунизма“, а не на активните колониални политики на капиталистическата експлоатация. Затова се и нуждаем от „наследството“, което „е още живо“ – за да можем да кажем: „Това е манталитет“, „Това са очакванията на хората, че държавата ще им помогне“. „Това са остарели вярвания, но трябва да знаем, че няма държава и само пазарът може да помогне…“ Както и да е, въпросът е, че тази идеологически създадена забрава служи именно за отрязването ни от историческия опит, за неговото разрушаване… правейки невъзможно разглеждането на настоящата ни ситуация в определена историческа генеалогия и в приемствеността. Да разберем, че борбата е трябвало да бъде продължена! Убеждението, че 1989-а представлява край на борбата, е погрешно. Именно от това се нуждае съществуващата система. Тя се нуждае от масите, които вярват, че борбата е спечелена веднъж завинаги през 90-те и че сега трябва само да работим здраво и да приемем мерките на остеритет, и всичко ще бъде наред.

Митинг от 17.11.1989 в София. Източник: 25freebg.com

Н.Г.: Това ме отвежда до следващия ми въпрос, свързан с критиката и идеята за политическото. Мисля, че в книгата си развивате два модела на това как това преживяване на политическото може да бъде постигнато. От една страна пишете за момента, в който човек осъзнава липсата на обществени основи… Но от друга страна има и един друг момент, който може би е разгледан по-накратко в книгата Ви. Там пишете за гнева в лицето на вече наличното…

Б.Б.: Едното е при Лакло, а другото – Вирно. Главният въпрос в книгата ми е, че посткомунистическите условия често са представяни като постутопични. Идеята е, че комунизмът е бил утопия, която се е провалила, и че сега, след краха на комунизма, живеем в реалността такава, каквато наистина е; живеем в постутопично общество. Идеята ми в книгата е: не, утопията никога не е свършвала! Тя просто е оставила обществото като средство за своето реализиране. Културата сега е нейното ново изразно средство – чрез идентичности, чрез паметта. Вместо общества в рамките на социалната държава, имаме национални културни идентичности в неолиберална държава. Така че утопията е оставила обществото и е открила новия си носител в културата, която вече не е обърната към бъдещето, ами по-скоро към миналото. Но миналото е измерението, в което идентичностите всъщност съществуват. Темпоралният дом на идентичността е културното минало. Идентичността всъщност не е нищо друго освен форми на артикулация на културното минало. Бенямин би казал културна „история“. Освен, разбира се, действията на идентификация, които биха могли да представляват борби за признаване и др. Но обществата и нациите са оформени като музеи на идентичности: в културите си, в образователните си системи, в това как децата учат да се идентифицират с нациите си… Цялата логика е обсебена от миналото, което е истинското измерение на идентичността. Идеята ми е, че трябва да разглеждаме посткомунизма като отдръпване от обществото, като действие по разрушаване на обществото. Нали знаете за известното изречение на Маргарет Тачър: „Няма такова нещо като общество“. Тя казва това не като социолог, чието изследване е открило, че обществото вече не съществува, ами като политик. Политик, чиито политики са нищо повече от изпълнение на разрушението на обществото, започвайки от първите сблъсъци от 1979 г. и в началото на 80-те с работническите синдикати. Това беше в сърцето на неолибералните политики на Торите: не просто да разградят социалната държава, но и да разрушат обществото като идея. Когато тя казва, че няма такова нещо като общество, ами само индивиди и семейства, това е именно начинът, по който днес се прави политика. Нуждаем се от индивид, от един т. нар. свободен и равен индивид, чиято фигура доминира цялото пространство на икономическо производство, на това, което преди бе наричано „буржоазно общество“. Той вече не е абстрактна представа на политическата държава, ами е започнал да се пропива в цялата обществена сфера. В сферата на неравенствата, на експлоатацията, в сферата на йерархиите, на класовите различия… Вече не мислим, че има общество. Проблеми като престъпността и бедността вече не са социални проблеми, ами проблеми на индивидуалните ни провали, те са тотално психологизирани. Нямат социално значение. И по-нататък, казвайки „утопия“, днес това е утопията на паметта; идеята, че – както Пиер Нора би казал, – след като нямаме визии за бъдещето, ние събираме и пазим всичко около себе си в надеждата, че ще бъде полезно за идентичността ни в бъдеще, защото вече не знаем накъде отиваме. Трябва поне да се опитаме да направим всичко възможно да знаем откъде идваме. Това е обсесията с паметта и културата на памет. Преди хората вярваха, че един по-добър свят би бил възможен в бъдеще, днес всичко се върти около по-доброто минало. Това също така обяснява успеха на историческия ревизионизъм. Това е един толкова нов феномен, например в Хърватска. Нацията, образователната система и обществото са създали историческо съзнание, в което изглежда сякаш другата страна е спечелила Втората световна война – което означава страната на фашизма. И така, в тази борба за различно минало всички спомени на страните в антифашистката война бяха буквално разрушени. Повече от 3000 паметника бяха съборени. Всички имена бяха символично сменени, така че парадоксално изглежда сякаш Хитлер е бил жертва на комунистическия тоталитаризъм.

Къщата на терора в Будапеща, за която Буден пише в книгата си. Музеят е куриран според преповтаряния и в България наратив за двата „равни“ тоталитаризма – фашизма и комунизма.

Нали знаете тази логика на „двата тоталитаризма“: тези страни се самопредставят като жертви на два равни тоталитаризма, комунистически и фашистки, докато сега се наслаждават на свободата. Естествено, те пренаписват историите си. В тези общества има огромно усилие да се пренапишат историите, така че да създадат по-добро минало. „Едно по-добро минало е все още възможно“, нали така – защото няма визия за никакво по-добро бъдеще. Връщайки се към употребата на тази идея на Вирно… По време на индустриалната модерност все още е съществувала социалната държава, хората са вярвали в обществото, в живота в общност, а екзистенциалната им структура е отговаряла на живота в общността – тогава те са могли ясно да разграничават между „вън“ и „вътре“ на обществата си. Това е било времето на стария класически Страх. Това е бил социален страх: страх от това да бъдеш изключен от обществото, но също така съзнанието, че обществото е нещо, което може да се защити. Така че идеята на обществото е била „защита“, страхът винаги е зов за защита. Но онова, което днес наричаме „множеството“, е в постсоциална ситуация. Вече няма страх, ами безпокойство. Това е доста сложно, става дума за хайдегерско разграничение. Безпокойството е новият страх, той е отвъд чувството на принадлежност или непринадлежност към дадени общност или общество. Това е общо безпокойство от живота в свят без или отвъд социалната защита, отвъд обществото. И това характеризира днешните екзистенциални чувства на множеството. Множеството е форма на живот в условия на постсоциалното.

Н.Г.: Смятате ли, че скорошните дискусии за надигането на (десни) популизми говорят за възможно завръщане на фигурата на „народа“? Или все още трябва да говорим за „множества“?

Б.Б.: Знаете ли, хора като Волфганг Щреек биха говорили доста критично за представата за популизъм. Става дума много повече за нещо, което той нарича „новото културно разделение“ между елитите (всякакъв вид елити, не само политически, но и до голяма степен международни), от една страна, а от друга – изоставените маси. Масите в постиндустриалната пустош на днешния дори западен капитализъм, маси, които нямат шанс, нямат бъдеще, бившата работническа класа… Това е т. нар. ‘Rust Belt’ в САЩ.

Детройт е един от градовете в САЩ, засегнати най-силно от деиндустриализацията и съпътстващите я безработица и спад на населението, за които говори Буден. Източник: historysshadow.wordpress.com

Това са онези, адресирани по популистки начин от десни политици от Мари Льопен до Доналд Тръмп. За Щреек този популизъм отразява вярването, че има нещо лошо в мобилизацията на масите. Съществува убеждението, че масите могат да бъдат активирани само от дясното. Преди разграничаваха и между ляв и десен популизъм, но въпросът е, че това е елитарна концепция, чрез която елитите могат да заявят абсолютното си превъзходство и необходимост. Защото само елитите могат да се справят с днешните проблеми на реалността. А ако масите биват попитани, то тогава имаме или ляв, или десен екстремизъм – или поне това елитите наричат популизъм. Но проблемът е в пропастта [между елити и „маси“ – Н.Г.]. И също така проблемът е и в това, че елитите вече не разграничават помежду си на политическа основа. Питър Мейр нарича това „края на партийната демокрация“ – процесите през последните 30-40 години показаха, че различията между политическите партии бавно изчезват сред елита, но пропастта между елитите и масите се разширява. Трудно е да разграничиш между социалдемократи и християндемократи, защото и двете страни имат сходен идеологически дневен ред, когато става дума за международна политика и икономика: либерален дневен ред. От друга страна, хората вече не гласуват. Броят на хората, които активно участват в парламентарни избори, броят на избирателите намалява… Великата победа на Макрон във Франция… тя беше представена като велика… само 36% от хората гласуваха.

Само една трета от електората излиза, което означава, че почти две трети от хората вече не вярват, че участието в парламентарната демокрация може да промени нещо. Това е проблемът и това е нещо, което Питър Мейр и [Волфганг] Щреек казват открито – стоим пред края на парламентарната демокрация, такава, каквато я познаваме. И това е не само на Запад, но и в бившия посткомунистически Изток, където например с Виктор Орбан са налични нови концепции като „нелиберална демокрация“, както и някои нео- и постфашистки движения, например в Хърватска и Сърбия…

Н.Г.: А пък в България си имаме Обединените патриоти, които сега са в правителството… Да се върнем на въпроса за критиката: как да изискаме обратно и политизираме това минало, превърнато в културен артефакт, как да работим с приемственостите, за които говорите? Необходимостта от критика на настоящето изглежда по-голяма от всякога и все пак, всеки път, когато ние от dВЕРСИЯ например се опитаме да артикулираме критика на настоящия (неолиберален) режим, биваме отхвърлени като артефакти от комунистическото минало. Един от въпросите, за които се опитваме да говорим, е този за трудовите права, например: в последните месеци и години зачестиха случаите на смъртност сред работниците, както и на жестока трудова експлоатация. И все пак е почти невъзможно да се говори за труд или класа, защото това се вижда като старомоден начин на говорене…

Б.Б.: Да, абсолютно! Сякаш минималната защита на работническите права би означавала комунистически призив да отворим отново ГУЛАГ! Да, но аз смятам, че кризата също така е и криза на езика на еманципацията. Хората вярват, че всъщност са еманципирани, вярват в известния слоган „Няма алтернатива“. А традиционните леви, либерални, социалдемократически партии са съгласиха с него, те също никога не предложиха каквато и да е алтернатива на съществуващата система. Така че още повече увеличиха пропастта между масите и елитите, използвайки език, на който очевидно еманципацията вече не може да бъде изразена. Търсенето на свобода вече не може да бъде изразено. Това наричам „завръщане към местните диалекти“ [revernacularisation] на масите. Нали знаете, „народни“ са били езиците преди да бъдат издигнати в националните езици – това е било времето, когато знанието, политиката, юридическото право са говорили на латински. Масите са говорили своите местни диалекти, полезни само за ежедневието, но речта на властта, речта за важните неща не е била артикулирана на народния език, само на латински. Днес имаме сходна ситуация, в която речта на властта, но също така и тази на еманципацията, е станала нов вид латински и масите вече не я разбират. Така че критиката, използваща този латински, използваща също така езика на тези еманципативни теории (има много такива, много перфектни анализи на днешната криза), те вече не достигат до масите, защото те не ги разбират. Така наречените hoi polloi не разбират езика на умната теория. И така, както в Средновековието някои критични интелектуалци са започнали да използват народния език (като Декарт или Данте, който е бил първият), за да мислят, за да се осмелят да мислят на народния език, критиката трябва поне да започне да учи тези народни езици, за да може да адресира масите. Това за мен е новото предизвикателство.

Н.Г.: Според мен е малко трудно да твърдим, че масите не разбират. Това затвърждава представата, че не са способни да разберат. Докато може би вече съществуват форми на критика, изразени на тези народни езици…

Б.Б: Не мисля така. Това е и нашият проблем като теоретици. Разбирате ли, ние разполагаме с достатъчно епистемологична власт – лявото, например. То е много умно и използва концепции с много висока когнитивна стойност, те имат страхотна обяснителна функция, но никакъв ефект върху реалността. От друга страна, виждаме как т.нар. популистки език ефективно достига и адресира масите. Но вярваме в една нова система на „диглосия“: от една страна, имаме международния език (не казвам английски, а само международния език на елитите, на знанието, властта, политиката, критиката, лявата критика), а от друга, както казвам, тези маси, които говорят своите народни езици и неразбиращи другия. Така че това е предизвикателството пред критиката, пак повтарям: как да научим тези народни езици и да адресираме изоставените маси. Те са изоставени в миналото, в смисъл, че нямат бъдеще. Те са онова, което се нарича „излишно население“ в постиндустриалния свят. Илюзия би било да очакваме, че ще отворим нови индустрии и те отново ще намерят работа. Нека го кажа така: има пропаст, която е не просто социална, ама дълбоко лингвистична, пропаст на изказа. Преди тя беше пропастта между теорията и практиката, но днес представлява пропаст между езика на елитите (който всъщност е английският на международните елити) и локалните, винаги локални и специфични изоставени маси.

Н.Г.: Може би предизвикателството е да не оставим тази лингвистична пропаст да стане културно различие?

Б.Б.: Тя е културна – доколкото е лингвистична, е и културна. Волфганг Щреек има това понятие за „ново културно разделение“ и той говори директно за „суровия език на масите“ – той е суров, а не цивилизован. Това е точно как местните диалекти са били разбирани от елитите, които говорели на латински през Средновековието – суровият език на масите, който няма никаква стойност за концепции, идеи, благородни политически визии и т. н. Той също така не е и език на властта.

Н.Г.: Значи повдигате стария въпрос за ролята на интелектуалеца. За това, че ролята му е да работи с масите на потиснатите хора.

Б.Б.: Да, но не мисля, че тази критика може да бъде изразена просто като променим мисленето си като критични субекти. Не става дума за промяна на съзнанията ни, а за практичeско ангажиране с масите и с тази реалност. Приемствеността с миналото, научаването на генеалогията на настоящата криза няма да бъде разказана и пресъздадена наново от интелектуални или теоретични понятия, а само от активираните маси в борбата. И въпросът е как да сме част от това, как да мислим, докато участваме в тази борба.

Заглавно изображение: Борис Буден. Източник: Portalnovosti.com

Ако статията ви харесва, можете да подкрепите dВЕРСИЯ в Patreon

Comments

comments