Яри Ланчи за dВЕРСИЯ
Разказват, че Пулчинела, известният неаполитански герой от commedia dell’arte, закача в спалнята си сложено в рамка парче хартия, на което е написано „направи го утре“. То е първото, което вижда, ставайки от леглото всяка сутрин. Това означава, че всяка сутрин, дори преди да се впусне в новия ден, който разгръща поредица от „неща за правене“, прочитането на посланието в рамката предварително прекъсва всяка възможност Пулчинела да се доближи до онова, което трябва да стори; което се очаква да направи; до онова, което е бил накаран да свърши – в едно безкрайно отлагане на отредените му задачи.
Започвам с анекдота за този известен герой, за да преформулирам онова, което се възприема с изцяло негативни конотации под общата категория „мързел“. Изглежда, че общоприетата представа за него прикрива най-фундаменталната му (и подривна) черта – доброволния отказ от експлоатативна работа. Говорейки за мързел в строго негативен смисъл, често имаме склонност да заличаваме историчността, комплексността и разнородността на понятието и да отричаме критичния потенциал, който се крие в някои от проявленията му.
В навечерието на финансовата криза от 2008 г. и вследствие на разпространението на така наречения режим на мерки на остеритет, нерядко срещаме позовавания върху мързела на т.нар. страни „P.I.G.S.“ (1). Явно гражданите на P.I.G.S. не са били особено щастливи от принуждението да изплатят обратно дълг, който, като отделни граждани, никога не вземали. И въпреки това, вместо да се започне разговор за първите, този път доста отявлени знаци на дисфункционалността в Европейския съюз, често бе по-лесно вместо това да се говори за предполагаемото безделие на хората в Южна Европа.
Подобни статии:
Това далеч не е първият път, когато мантрата за мързела безгрижно се употребява. Примерът за „работливата“ Северна Италия, обвиняваща „мързеливите“ южняци за това, че понижават резултата от тежката им работа, е само един от най-последователните. „Това е защото се наслаждават на слънцето много повече“, казва австрийското Милано. „Оплакват се, защото дори не могат да почувстват слънцето,“ отвръща Кралството на двете Сицилии. Наличието на слънчево време изглежда е първият допринасящ фактор, но сам по себе си той сякаш не може да обясни изключителната демонизация на мързела като категория, особено когато е рамкирана от морални разграничения.
Френският семиотик Роланд Барт предприема елегантен опит да дефинира концепцията отвъд моралните категории. В интервю от 1979 г. той отличава различни форми на бездействие, някои от които са пасивни и през които се преминава болезнено. Такива примери могат да се намерят в чувството на бунт, което изпитваме, когато сме изправени пред досадни или дразнещи задачи или, в случая на Барт, „поща, ръкописи за четене и така нататък“. (2) В тези случаи, пише той, „се бунтувам и си казвам, че просто не мога да свърша всичко, както един ученик не може да напише домашното си.“ (3) Този вид мързел, който налага себе си върху индивида, а не обратното, е много различен от „величествената и философска форма на мързел“, която, уточнява Барт, приема формата на „неправене на нищо“ (4) И все пак френският философ не прокарва аргумент в полза на тази чиста форма на мързел – във всеки случай, той е наясно, че тя е почти неуловима в западната култура. Вместо това, той се опитва да освободи действията и дейностите си от определени крайни цели. Една от успешните форми на мързел, посочва той, би се състояла в „дейност, която е минимална, безвъзмездна, без завършек“.(5) В неговите примери плетенето е една от практиките, които биха могли да бъдат включени в тази категория, но при положение, че плетящият няма предвид да създаде определена дреха. Съответно, мързелът е вграден в действие, което се изпълнява само заради самото себе си. Можем следователно да твърдим, че един от първите дефиниращи мързела елементи е именно освобождението на която и да е дейност от външно определящи я сили и изпълнението на своего рода отношение към себе си.
В интервюто с Барт лесно откриваме силното влияние на онова, което дефинира мързела през отсъствието си: категорията на работата. В този ред на мисли, дейност от свободното време като например четенето (преживяването на изкуството в неговите разновидности изглежда, че често е една от формите, която активният мързел може да приеме) изпада извън бартовата концептуална рамка: „И така, какво искате от някого като мен да прави, когато реши да не прави нищо? Да чете? Но това е работата ми. Да пише? Отново, работа.“ (6) По-нататък споменава рисуването като форма на безделие, на която би се отдал. Рисуването не е конкретната професия на Барт и заради това не е подложено на никакъв вид идващо отвън очакване – дали под формата на някакво ниво на продуктивност, или достигайки определена граница на естетическо качество. Бил той физически и интелектуално активен или пасивен, мързелът, изглежда, поражда болезнено преживяване за волята дотолкова, доколкото дейностите, които втвърдява в себе си, се превръщат в (или са подложени на) работа. (7)
Връзката между безделие и работа става по-силна веднага щом вниманието ни се измести върху отношението между начина, по който мързелът обикновено е възприеман (с негативните му конотации), и липсата на принос към което и да е общество – обвинението в социален паразитизъм. Поставянето под въпрос на широко възприето разбиране на коя да е културна категория същевременно означава и поставянето под въпрос на основите, върху които изглежда, че се основава: за какъв „принос“ към обществото говорим тук? И спрямо какъв социален ред е паразит мързеливият субект, при положение, че специфичното на много от дискусиите върху мързела е избягването на работа? Мързеливите негодници от Южна Европа явно наистина накърняват нещо, и това е възможността на капитализма да се възпроизвежда, когато уж не работят достатъчно. Или още по-лошо, когато правят нещо съвсем различно.
Литературата върху „анти-работата“ е огромна. Не е необходимо да се връщаме чак до Вебер, за да проследим връзките между вече съществуващото обвиненително отношение към бездействието и неговото смесване с нуждите на изникващата капиталистическа индустриална продукция. Също така би било твърде очевидно да привлечем на помощ Маркс с неговите усилия, продължили цял живот, срещу бруталностите на капиталистическата експлоатация. Но бихме се задоволили за момента да проверим какво зет му, Пол Лафарг, пише в един много особен памфлет в края на деветнадесети век.
Въпреки заглавието си, Лафарговото „Право на мързел“ не е толкова полемична защита на предполагаемите удоволоствия на безделието или пък негова дефиниция, а по-скоро остра анти-капиталистическа атака срещу идеологията на работата – „ментално отклонение“, „догма“, „безумие“, „мания“, „порок“, „екстравагантност“, „проклятие“ и „най-ужасяващата напаст, която някога е покосявала човечеството.“ (8)
Полемиката на Лафарг е преди всичко насочена срещу самата работа, чиято непоносимост за работническата класа той някак – и с право – приема почти за даденост. И все пак, насред една много объркана, дори повърхностна серия оправдания на предложението му за тричасов работен ден (целият му акцент върху свръхпродукцията в средната част на памфлета звучи не на място), хартиеният му гняв се фокусира върху две категории хора. От една страна, като източник на проблема сам по себе си, Лафарг атакува християнската религиозна мисъл, либералните мислители и моралистите за това, че са „унищожили природата“ като са насадили катастрофалната догма на добродетелите на работата върху една твърде лесно поддаваща се на влияние работническа класа. От друга страна, той е още по-остър към същата тази работническа класа, която е допуснала индоктринацията да се случи и която повтаря без мисъл („като папагалите в Аркадия“) урока на класическата буржоазна политическа икономия, че работата увеличава богатството на нациите. „Позор за френския пролетариат!“, буботи той, затова че е позволил да бъде редуциран (защото е като дете) до празна биологическа обвивка, от която е извлечен животът чрез безмерните усилия на експлоатационния труд. (9) Защо дори не могат да търпят мисълта за това да стоят спокойно със скръстени ръце? (10)
Работата има ужасяващи последствия, тя осакатява естествените човешки наклонности. Хората трябва да правят нещо друго вместо това. Какви са наклонностите на човечеството, когато не са обуздани от работата? Какво да правим вместо това? Как да прекарваме времето си? Върху тази тема литературата е още по-широка, отколкото върху премахването на работата, а философската мисъл се различава изключително много през различните векове. Без да искам да влизам в капана на разглеждането на онтологията на човешката природа, бих искал да се спра върху някои от формите, които мислителите приемат, че мързелът може да придобие извън работата.
При Лафарг – въпреки че той никога не прецизира ясно какво има предвид под „човешка природа“ има няколко позовавания върху „природните инстинкти“ на пролетариата. За Лафарг човекът е свободно същество, което никога не би трябвало да бъде подлагано на мъката на работата. Само когато тя е държана под минимума от три часа на ден, работата би могла да бъде полезна за социалния организъм и би функционирала като „приятна подправка към мързела“. Веднъж обявил всеобщ „режим на мързела“, пролетариатът би запазил „останалото време на деня и нощта“ за това „да се излежава и да пирува“, макар че той не уточнява дали развратът би бил възможно проявление на безделието. (11)
Петдесет години след Лафарг Бъртранд Ръсел предлага скъсяването на работния ден до четири часа на ден, което би било достатъчно да снабди човек с „необходимостите и основните удобства за живот.“ (12) Той твърди, че през 1930 г. напредъкът в технологията и индустриалната продукция вече са направили възможни намаляването на общото количество работа, което е нужно да осигури условия за живот на всички. Ръсел действително е учуден от високите нива на безработица, докато същевременно населението, което е трудово заето, се преработва. Със сигурност, продължава той, намаляването на работните часове на работещите и разпределянето им сред неработещите изглежда като единствения разумен избор. (13) При справедливо разпределени четири часа работа на ден човечеството би могло да използва останалите часове както намери за добре. Ръсел твърди, че всеки би се оставил на научните или артистичните си наклонности, които в противен случай биват осакатени от мъките на работата. В свят, в който часовете на необходима работа са държани максимално ниско, „всеки човек, който притежава научно любопитство, ще може да му се отдаде, всеки художник ще може да рисува, без да умре от глад, колкото и добри да са картините му.“ (14) Други пък с медицински, политически или икономически интереси ще последват тях и ще станат още по-способни, отколкото ако биха работили по четиридесет часа на седмица или повече. Вниманието на Ръсел върху отдаването на собствените интелектуални, практически и артистични наклонности е свързано с определена представа за човешката природа (и нейния евентуален принос към обществото) и предполага, че ако биха били оставени сами, индивидите не биха изпитвали мързела единствено като чиста фриволност или под формата на пасивни занимания.
Тук отново се сещаме за разврата, тъй като той винаги е бил смятан за поредица от дейности без социална цел. Марксисткият историк Петер Линебоуг също пише в този ред на мисли, когато показва как безделието на английските тъкачи през осемнадесети век същевременно е довело до важен принос в математиката. Такава представа за безделието вече е много далече от чисто негативните конотации, които терминът обикновено има, и показва как „безделието“ [за едни] е било цивилизация за други.“ (15)
И все пак, тези перспективи върху мързела – при всички положения възприети тук като съпротива срещу работата – очевидно не са освободили изцяло подривния му потенциал. Исторически погледнато, религиозното и морално порицание на мързела не е било насочено срещу предотвратяването на определени действия сами по себе си. Или по-точно, въпреки че за моралистите и „метафизичните адвокати на буржоазната революция“ (16) е било фундаментално да подкрепят обвиненията си срещу мързела с това, че предотвратяват непорядъчни поведения, за да преформулираме категорията на мързела е важно тя да бъде прочетена като история на стратегиите за избягване на експлоатативната работа. Нужно е да се разгледат практиките на моралността заедно с икономическите и политически логики, които те подкрепят и в отношение с които се развиват.
В серията лекции, държани в Collège de France през 1973 г., наскоро публикувани [на англ.–бел. прев.] под заглавието On the Punitive Society [бълг. – „Върху наказателното общество“], Мишел Фуко намества наново параметрите, чрез които може да се разкаже генеалогически историята на мързела. Неговият принос е изключително важен, тъй като прави понятни връзките между религиозната, морална, а и икономическа демонизация на мързела, набрала сила между седемнадесети и деветнадесети век, с доброволния отказ от работа. On the Punitive Society е без всякакво съмнение цикълът от лекции, в които Фуко споделя най-много аналитични категории с Маркс за изследването на появата на капиталистическата индустриална продукция. Затова аргументите на Фуко от лекциите му от 1973 г. силно напомнят тези на Линебоуг върху термина „мързел“, когато твърди, че „Безделието“ е едновременно морална и икономическа категория: то е отказът да приемеш експлоатацията.“ [Линебоуг 428]. (17)
Докато мързелът е бил кодифициран и институционализиран в разпространението на дейности за свободното време (което представлява и неговата интеграция в икономиката през организирането му в рамките на консумеристка система), историята на мързела на Фуко включва „начините, по които човек избягва задължението да работи, краде трудова сила и избягва това да се остави да бъде задържан и прикован от продуктивния апарат.“ (18) При това, мързелът и безделието могат да приемат много видими форми, но всички те са свързани с работниците (или потенциалните работници, като скитниците), които излагат на рискове условията за извличане на очакваното количество печалба. Това е изключително важен пасаж, защото как би могла една работничка да „краде“ собствената си трудова сила – способността за труд, която капиталът възприема като своя, – ако не прахосвайки способността си за работа? Комарът, спортовете, пиенето и, общо взето, развратът, са все действия, които, както за буржоата, така и за религиозните моралисти, прахосват пълния потенциал на работниците за работа, т.е. възможността да бъдат подложени на експлоатация при определено ниво на продуктивност. Ето защо подходът на Фуко към мързела не може да разглежда единствено свободното време като част от дефиницията му – то е почти без значение. По-важно е онова, което капиталистическият вид продукция се опитва да впримчи, да адаптира за необходимостите на производителния апарат. А именно, онова, което при хората предхожда белязването от капитала, или по думите на Фуко, „удоволствието, разпокъсаността, веселбата, почивката, нуждата, мигът, случайността, насилието… всичката тази експлозивна енергия, която трябва да бъде превърната в постоянна трудова сила, обичайно предлагана на пазара. Животът трябва да бъде синтезиран в работна сила.“ (19)
И така, от възхода на капитализма насам голямата неморалност на работниците почива в това, че се намесват в (потенциалните и актуални) условия за извличане на принадена стойност, когато разсипват или „прахосват“ собствената си способност да се трудят. (20) Вече виждаме как различните форми на мързел, обикновено изследвани от морална гледна точка, се явяват в директните си икономически ипликации в езика на щетата. Една от основите на войната, която капиталистите водят срещу работническата класа, е отчуждаването на времето им за живот и синтезът му в способността за труд, която трябва да бъде адаптирана към различните начини, по които производителният апарат извлича принадена стойност.
Първата битка се води във втората половина на осемнадесети век с криминализирането на скитниците и просяците. По-късно, чрез развитието на разделението на труда в манифактурата и едрата индустрия, работничката бива прикрепена към производителния апарат. Това означава, че тя не може сама да създаде стока, ами е подложена на механичното измерване на времето за труд и на синхоринизирането с работата на други. Както пише Линебоуг, „вероятно Маркс първи разпознава, че повече от всичко друго „безделието“ е най-ефективната форма на съпротива във „времето на манифактурата“. (21) Мързелът в отношението си към специфичните темпоралности на капитала е един от най-ефективните начини да се дестабилизират идеалните условия за извличане на печалба.
В „Надзор и наказание“ (1975) Фуко показва, че между края на осемнадесети и първата половина на деветнадесети век се появяват цяла серия механизми, които са в отношение с появата на индустриалното производство. Интересното в лекциите, които изнася само две години по-рано, е, че тези дисциплинарни апарати са насочени към впримчването и наказването на определени форми на съществуване, които изпадат извън темпоралностите на капиталистическото производство. Както пише в On the Punitive Society, „Времето на съществуване на хората трябвало да бъде напаснато и подложено на темпоралната система на производствения цикъл.“ (22) Мързелът във всичките му форми се противопоставя остро на такава хомогенизация на времето на живота по отношение на хомогенизираното (и измерваемо) време на непрекъснатостта на производството. (23)
Когато онова, което е под прицел, е определена форма на съществуване, стояща в противовес с условията на съществуване на абстрактното време в капиталистическото производство, тогава мързелът като отказ от това да бъдеш съотнесен към темпоралностите на капитала се превръща сам по себе си в процес на субективизация. Ако следваме прочита на Дельоз на Фуковата „субективизация“ като създаване форма на съществуване [PourparlerITA, 153], мързелът може да бъде смятан за такава форма, която се изправя срещу и предизвиква разнородни механизми, осигурващи репродукцията на определени условия на производство. По-точно, мързелът прекъсва капиталистическия апарат на отчуждение от животите на хората като дестабилизира идеалния набор от динамични (и все пак фиксирани) темпоралности.
Може би идеята е да се прекъсне хронологическата последователност на капиталистическата темпоралност, предварително установена, за да отговаря на присъщата на капитала нужда от самоостойностяване (24) чрез експлоатативна работа. За да го разрушим, трябва да се изправим срещу и да се намесим в темпоралната му решетка. Да бъдем мързеливи и бездейни – по начина, описан тук – разстройва такива предварително зададени капиталистически темпоралности. Нека ги забавим. Да ги прекъснем. Да ги спрем и да се разтворим в други времена, скорости и ритми.
Превод от английски: Неда Генова
БЕЛЕЖКИ:
1) От първите букви на английските наименования на страните Португалия (Portugal), Италия (Italy), Гърция (Greece) и Испания (Spain). [Бел. прев.] Те са европейските страни, най-силно засегнати от наскорошната криза на държавния дълг. [бел. авт.]
2) Въпреки че “скуката” често е определяна като една от основните черти на мързела, нейният анализ би изискал друг текст.
3) Barthes, Roland. [Роланд Барт], ‘Dare to Be Lazy’ [„Осмели се да бъдеш мързелив”]. В: The Grain of the Voice. Interviews 1962-1980, trans. Linda Coverdale (London: Cape, 1985), 339, http://www.angelfire.com/freak2/darebelazy/.
4) Пак там.
5) Пак там, 341.
6) Пак там, 340.
7) Тук нямам единствено предвид заплатената работа, ами аргументът трябва да включва и форми на неплатен труд, които индивидите изпълняват предварително в името на едно бъдещо хипотетично възнаграждение, което може и никога да не се осъществи.
8) Lafargue, Paul. [Пол Лафарг], ‘The Right To Be Lazy’, The Anarchist Library, 1883, https://theanarchistlibrary.org/library/paul-lafargue-the-right-to-be-lazy. [Всички референции към Лафарг в този текст се отнасят към английското му издание. За българската му версия, вж. този брой на сп. dВЕРСИЯ: Лафарг: „Правото на мързел“.]
9) Пак там, 7.
10) Пак там, 15.
11) Пак там, 11.
12) Russell, Bertrand. [Бъртранд Ръсел], ‘In Praise of Idleness’ [бълг. – „Възхвала на безделието“], Zpub, 1932, http://www.zpub.com/notes/idle.html.
13) Ръсел не взима предвид, че често високото ниво на безработица е онова, което държи цената на платения труд толкова ниска. Вж. Маркс, Карл. 1979. Капиталът. Том 1., изд. „Партиздат”: София, с. 651.
14) Ръсел, ‘In Praise of Idleness’, 7.
15) Linebaugh, Peter. [Петер Линебоуг], The London Hanged: Crime And Civil Society In The Eighteenth Century, 2nd edition (London; New York: Verso, 2006), 263.
16) Лафарг, ‘The Right To Be Lazy’, 11.
17) Линебоуг, The London Hanged, 428.
18) Foucault, Michel. [Мишел Фуко], On the Punitive Society: Lectures at the Collège de France 1972-73 [бълг. – „Върху наказателното общество: лекции в Колеж дю Франс от 1972-73 г.“], ed. Harcourt, Bernard E., trans. Burchell, Graham. (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2015), 189.
19) Пак там., 232.
20) За блестящ анализ на начините, по които либералната мисъл конструира категорията на „отпадъка“, вж. Neocleous, Mark. War Power, Police Power (Edinburgh University Press, 2014).
21) Линебоуг, The London Hanged, 225.
22) Фуко, On the Punitive Society, 211.
23) Вж. също основополагащия Thompson, E.P. ‘Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism’, Past and Present 38, no. 1 (1967): 56–97.
24) „Но в действителност стойността тук става субект на един процес, в който тя при постоянна смяна на между паричната и стоковата форма сама изменя своята величина, отблъсква се във вид на принадена стойност от самата себе си като първоначална стойност, самонараства. Защото движението, в което тя присъединява към себе си принадена стойност, е нейно собствено движение, следователно и нарастването ѝ е самонарастване. Тя е придобила магическата способност да създава стойност, защото самата е стойност.“ (В: Маркс, Кaрл. 1979. Капиталът. Том 1., изд. „Партиздат”: София, с. 165-166)
