Skip to main content

Съпротивлявайки се на лявата меланхолия

от Уенди Браун [1]

 

Във всяка епоха трябва да се правят опити традицията отново и отново да се отвоюва от конформизма, който винаги е готов да придобие надмощие над нея… Само онзи историк, който е проникнат от искрата на надеждата, притежава дарбата да я разпалва в отминалото: и мъртвите няма да са сигурни пред врага, когато той побеждава.

Валтер Бенямин, “Относно понятието за история” (1920) [2]

 

От две десетилетия насам културният теоретик Стюарт Хол настоява, че „кризата на лявото“ не се дължи нито на вътрешни разделения в активисткото или академично ляво, нито на особено интелигентна реторика или схеми за финансиране отдясно. По-скоро, обвинява той, дясното надмощие се дължи на провала на самото ляво да схване естеството на времето, в което живеем, и да развие политическа критика и морално-критическа визия, които биха били адекватни на тази епоха. За Хол възходът на тачеристко-рейгънското дясно е по-скоро симптом, отколкото причина за този провал, също както и за него високомерната и подозрителна нагласа на лявото спрямо културните политики говори не за непоклатимите му принципи, а за анахронистичните му привички на мислене, както и за страха и безпокойството от ревизирането на тези привички.

Но какви са съдържанието и динамиките на тези страхове и безпокойства? Как бихме могли да вникнем в тях? При все че е невъзможно да ги разгледам изчерпателно на следващите страници, ми се ще да разгледам едно тяхно измерение: измерение, наречено от Валтер Бенямин преди много десетилетия „лява меланхолия“. Както повечето читатели навярно знаят, Бенямин не е бил нито категорически, нито характерологично против стойността и ценността на тъгата като такава, нито пък по отношение на потенциалните прозрения, които човек би могъл да достигне чрез дълбокото вглеждане в загубите си. Действително, той е имал силно развито разбиране за продуктивната стойност на апатията, тъгата и траура за политическата и културна дейност: в труда си върху Шарл Бодлер Бенямин третира самата меланхолия като своего рода креативен извор. Но лявата меланхолия е еднозначният епитет, използван от Бенямин за драскача-революционер, който, в крайна сметка, остава по-привързан към определен вид политически анализ или идеал – и дори към провала на този идеал, – отколкото към възползването от възможностите за радикална промяна в настоящето. В енигматичното настояване на Бенямин върху политическата стойност на диалектичното историческо разбиране на “сегашното време”, лявата меланхолия представлява не само отказ да се осъзнае особеното естество на настоящето – или провал при разбирането на историята в други категории освен като „празно време“ или „прогрес“. Тя също така обозначава определен вид нарцисизъм по отношение на политическите ни обвързаности и идентичности от миналото, който надхвърля каквато и да е въвлеченост в настоящи политически мобилизации, съюзи и трансформации. [3]

Иронията на меланхолията, разбира се, е, че тази привързаност към обекта на печалната загуба измества желанието за възстановяване от тази загуба, за живот свободен от нея в настоящето, за необремененост от нея. Това превръща меланхолията в натрапчиво условие, състояние и дори в структура на желанието вместо в кратковременна реакция на смърт или загуба. В размишленията си върху меланхолията от 1917 г. Фройд ни напомня за един втори отличителен белег на меланхолията: тя води до „загуба от по-идеален вид [от скръбта]. Обектът може би не е умрял действително, но е бил загубен като обект на любовта.“ Освен това, подсказва Фройд, меланхоличният субект често няма да знае какво точно в обекта е било обичано и загубено – „така бихме се приближили [до представата] да отнесем меланхолията по някакъв начин до откъснатата от съзнанието загуба на обекта, за разлика от тъгата, при която нищо от загубеното не е несъзнавано.“ [4] Загубата, пораждаща меланхолията, е често непризната и такава, която не може да бъде призната. В края на краищата, Фройд внушава, че меланхоличният субект – с ниска самооценка, отчаян, дори суициден – е изместил укора си от обичания обект (укор, задето той не е оправдал идеализацията от страна на влюбения) към самия себе си. Така меланхоликът запазва любовта или идеализацията спрямо обекта, макар и да преживява загубата на тази любов като страдание.

 

И така, защо ли Бенямин би употребил този термин, както и емоционалната икономика, която представлява, за да говори за определени формирания на и в лявото? Бенямин никога не предлага прецизна формулировка на лявата меланхолия. Наместо това, той я използва като обида спрямо онези, които са по-отдадени на определени дълго таени мнения и обекти, отколкото на възможностите за политическа трансформация в настоящето. Бенямин е особено чувствителен спрямо ангажираността на меланхолика в „неща“. В “Произход на немския трауершпил”, той аргументира, че „меланхолията предава света за сметка на знанието“, така намеквайки, че лоялността на меланхолика превръща истината си („всяко вричане или намерение за вярност“) за любимия в нещо. Или по-скоро насища самото знание с качество на вещ. Друга версия на тази формулировка: „неуморната ѝ вглъбеност поема със себе си в съзерцанието бездушните предмети с желание да ги спаси”. Или по-просто, меланхолията е вярна на „света на вещите“, предполайки, че в логиката на меланхолията се таи определена фетишистка такава [5] – с всичкия консерватизъм и цялото отдръпване от междучовешките отношения, имплицирани от фетишисткото желание. В критиката си към Ерих Кестнер, ляв поет от Ваймарската република, в която за първи път измисля израза „лява меланхолия“, Бенямин говори за това, че при левия меланхолик самите чувства се превръщат в неща, а той „се гордее толкова със следите от предишни духовни ценности, колкото буржоата с материалните си такива.“ [6] Започваме да обичаме левите си страсти и съждения, левите си анализи и убеждения, повече, отколкото обичаме съществуващия свят, който уж се опитваме да променим с тези понятия, или пък бъдещето, което би било ориентирано спрямо тях. Лявата меланхолия, накратко, е определението на Бенямин за една опечалена, консервативна, назадничава привързаност към чувство, анализ или отношение, които са превърнати в неща и са замръзнали в сърцето на мнимия левичар. Ако Фройд действително би могъл да е от полза тук, то това състояние вероятно произлиза от някаква непонятна загуба, от някакъв окончателно смазан идеал, който по настоящему се обозначава с понятия като „ляво“, „социализъм“, „Маркс“ или „движение“.

Със сигурност загубите на левицата – понятни и непонятни – в наше време са много. Буквалният разпад на социалистическите режими и на легитимността на марксизма е може би най-малката сред тях. Ние сме всепогълнати от загубата на единен анализ и обединено движение, от загубата на труда и класата като непоклатими основи на политическия анализ и мобилизацията, и от загубата на обещаваща алтернатива на политическата икономика на капитализма. А на върха на тези загуби има още повече: останали сме без усещане за международна, а често и локална, лява общност; нямаме вяра в истиността на социалния ред; липсва ни богата морална и политическа визия, която да поведе и укрепи политическата дейност. И така страдаме не само от чувството за загуба на едно движение, но и на загубен политически момент; не само на загубена теоретична и емпирична кохерентност, но и за загубен начин на живот и загубена посока на стремления.

С изреденото дотук могат откровено да се съгласят мнозина от страната на лявото, дори и да не знаем какво да правим по въпроса. Но в кухото ядро на всички тези загуби, а може би и на мястото на политическото ни несъзнавано, не се ли таи и една може би непризната загуба – обещанието, че левите анализи и убеждения биха могли да снабдят последователите си с една ясна и сигурна пътека към доброто, правилното и истинното? Не е ли това обещание, което формира основата на толкова голяма част от удоволствието от това да бъдеш „отляво“ и, действително, на любовта ни към самите нас като към левичари и сродното чувство към другите левичари? И ако не можем да се откажем от тази любов, без да изискаме радикална трансформация на самата основа на любовта ни, на способността ни за политическа любов или привързаност, тогава не сме ли обречени на лява меланхолия – меланхолия, която със сигурност ще има не само печални, но и самоунищожителни ефекти? Отново Фройд: „Ако любовта към обекта, която не може да бъде премахната, докато самията обект е премахнат, се е спасила с бягство в нарцистичното идентифициране, то в този обект-заместител активна става омразата, като тя го ругае, унижава, кара го да страда и намира садистично удовлетворение в това страдание.“ [7] Сега предизвикателството пред нас е да разберем кой или какво е заместващият обект. Какво ни се налага да накажем, за да запазим старите гаранции на лявото от гневното ни разочарование?

Два познати отговора изникват от скорошните кавги и упреци в рамките на лявото. Първата е набор от социални и политически формации, познати като “културни политики” или “политики на идентичност”. Тук обичайното обвинение от страна на една част от лявото е, че политическите движения, коренящи се в културна идентичност – расова, сексуална, етническа или от гледна точка на джендъра – не само потулват фундаменталната структура на модерността (капитализма) и фундаменталната ѝ формация (класата), но и фрагментират левите политически енергии и интереси, така че изграждането на коалиции става невъзможно. Вторият обвиняем също има разнородни имена – постструктурализъм; дискурсивен анализ; постмодернизъм; модна литературна теория, предрешена като политически анализ. Тук обвиненията в убийство също са познати: постфундаменталистките [8] теории на субекта, истината и социалните процеси подриват възможността за теоретически кохерентно и фактически вярно описание на света, като така поставят под въпрос и уж обективните основи на левите норми. Взети заедно или поотделно, тези два феномена са държани отговорни за слабия, фрагментиран и дезориентиран характер на съвременното ляво. Изказаното дотук се знае отдавна. Но ако бъде прочетено през призмата на лявата меланхолия, елементът на изместване и в двата набора от обвинения може да ни се стори по-ярък, тъй като ще бъдем принудени да се запитаме: кои аспекти от левия анализ или ортодоксалност са вече увяхнали за своите привърженици, но са предпазени от това да бъдат приети като такива поради гневното внимание, което се сипе върху политиките на идентичност и постструктурализма? Действително, каква нарцистична идентификация с коя ортодоксалност бива запазена непокътната, докато се оплаква загубата ѝ на влияние върху млади левичари и загубата ѝ на сила в политическото поле? Коя любов към онези обещания и гаранции, някога предоставени от левия анализ, остава непокътната, докато отговорността за дрипливото състояние на тези обещания бива разпределяна върху принизените други? И не виждаме ли тук да добива облик една определена „нещностност“ на лявото, неговата реификация като нещо, което „е“; фантастичен спомен, че някога „е било“ –  и то именно в онзи момент, когато е толкова очевидно, че не е?

 

* * * *

А сега нека пренесем тези размишления за меланхоличното ляво обратно към по-премите политически разсъждения на Хол за бедите на днешната левица. Ако Хол разбира провала ни на леви през последния четвърт век като провал в самото ляво да проумее своето време, то това е и провал, който единствено бива затвърждаван, но не и поправян от негодуванията ни спрямо тези, които жънат успехи (либерални центристи, неоконсерватори, десни), както и от негодуванията ни едни към други (антирасисти, феминисти, куиър активисти, постмодернисти, нереформирани марксисти). Според разбирането на Хол този провал не е просто последица от придържането към определена аналитична догма – детерминизма на капитала, първостепенната важност на класата – макар че е и така. По-скоро този провал също така произхожда от определена интелектуална усмирителна риза: настояване върху материализъм, който отхвърля важността на субекта и субективното, въпроса за стила и проблематиката на езика. А комбинацията от тях се оказва смъртоносна: „Нашето сектантство“, пише Хол в заключението на The Hard Road to Renewal, не просто се поражда от това, че браним дневен ред, фиксиран от вече анахронистични политико-икономически формации (тези на 1930-те години и на 1945-а), но „също се дължи на определена представа за политика, пропита не толкова от теория, колкото от привичка на мисълта. Тук продължаваме да мислим една еднопосочна и необратима политическа логика, задвижвана от някаква абстрактна същност, която наричаме „икономиката“ или „капитала“ и която се разгръща към предопределения си край. Докато, както Тачер ясно показва, политиката всъщност работи много повече според логиката на езика: винаги можеш да го кажеш другояче, стига да се постараеш.“ Естествено, посоката на капитала формира условията за възможност в политиката, но самата политика „или се води идеологически, или въобще не се води.“ Или, според още една от сбитите формули на Хол: „Политиката не отразява мнозинствата, а ги създава.“ [9]

Важно е да сме ясни тук. Хол твърди не че идеологията предопределя посоката на глобализация, а че я впряга ту за една политическа цел, ту за друга, и когато е успешна, политическите и икономически стратегии, представлявани от определена идеология, ще породят определени политико-икономически формации в рамките на глобалните икономически развития:

 

“Сега започваме … да се придвижваме към „постфордистко“ общество – нещо, което някои теоретици наричат дезорганизиран капитализъм, ерата на „гъвкавата специализация“. Един начин да разчетем настоящите развития е, че „приватизацията“ е начинът на тачеризма да впрегне и да си присвои това базисно движение в рамките на специфична икономическа и политическа стратегия, като го конструира с понятията на една определена философия. До някаква степен то е успешно в подравняването на историческите, политическите, културните и сексуалните си „логики“ с някои от най-могъщите тенденции в съвременната логика на капиталистическо развитие. И това, отчасти, е причината за върховната му самонадеяност, за излъчването му на идеологическо самодоволство. Oнова, което го представя като “имащо историята на своя страна” и биващо обвързано с неминуемия ход на бъдещето. Лявото обаче вместо да преосмисли своите икономически, политически и културни стратегии в светлината на тази по-дълбока базисна „логика“ на разпръскване и диверсификация (която все пак не е задължително да бъде враг на една нарастваща демокрация), просто ѝ се противопоставя. Има ли по-сигурен начин да превърнеш себе си в исторически анахроничен от този?” [10]

 

Ако съвременното ляво често се вкопчва във формации и формулировки от друга епоха – такава, в която представите за единни движения, социални тоталности и политика въз основа на класата изглеждаха като приложими категории в политическия и теоретически анализ, – това означава, че то буквално се превръща в консервативна сила в историята. Тя не само тълкува погрешно настоящето, но и налага традиционализъм в самото сърце на практиката си, там, където принадлежат отдадеността към риска и дълбоката промяна. Бенямин скицира този феномен в атаката си към Кестнер – темата на есето му за лявата меланхолия: „Този поет е недоволен и дори обезсърчен. Но това униние произлиза от рутината. Да се озовеш в рутината значи да си принесъл в жертва собствените си особености, да си се отказал от дара на антипатията. И това те прави обезсърчен.“ [11] В друга тоналност Хол артикулира този проблем в отговора на лявото към тачеризма:

 

„Помня момента по време на изборите през 1979 г., когато г-н Калаган, така да се каже в последните си политически издихания, изрече с истинско удивление относно настъплението на г-жа Тачер: „Тя иска да изкорени обществото“. Това беше немислима идея в речниковия запас на социал-демократа: радикална атака към статуквото. Истината е, че традиционалистките идеи, идеите за социална и морална порядъчност, са толкова дълбоко навлезли в социалистическото съзнание, че е съвсем обичайно да срещнем хора, отдадени на радикална политическа програма, които са пропити от изцяло традиционни чувства и сантименталности.“ [12]

 

Традиционализмът едва ли е нещо ново в левите политики, но в последните години е станал особено ясно изразен и зловреден като следствие на (1) праведната си формулировка като защита от тачер-рейгън-гингричовите [13] „революции“ (изразяващи се в разграждането на социалната държава и приватизацията на редица публични функции и услуги); (2) развитието на културни политики и, по-специално, сексуални политики; и (3) разпада на социалистическите режими и безмилостното дискредитиране на левите политико-икономически цели, породени от този разпад. Комбинацията от тези три феномена произвежда леви формации, чието съдържание често се изчерпва със защитата на либерални политики от Новия курс на Рузвелт (особено за социалната държава), от една страна, и защитата на гражданските свободи, от друга. Накратко, лявото е започнало да представлява политики, стремящи се да защитят набор от свободи и права, като така не конфронтира нито господствата, намиращи се в основата и на двете, нито ограничената стойност на тези свободи и права в рамките на съвременните капиталистически формации. И когато този традиционализъм се съчетае със загуба на вяра в егалитарната визия, която е толкова основополагаща за социалистическото предизвикателство спрямо капиталистическия начин на разпределяне на ресурсите, както и със загуба на вяра в еманципативната визия, основополагаща за социалистическото предизвикателство спрямо капиталистическия начин на производство, тогава проблемът с левия традиционализъм действително изглежда много сериозен. Наяве излиза ляво, което оперира както без дълбока и радикална критика на статуквото, така и без убедителна алтернатива на съществуващия ред на нещата. Но може би още по-притеснително е, че лявото се е привързало повече към собствената си невъзможност, отколкото към потенциалната си плодотворност – ляво, което се чувства най у дома си като обитава не надеждата, а собствените си маргиналност и провал; ляво, което по този начин бива впримчено в структурата на меланхоличната привързаност към определена жилка от мъртвото си минало, чийто дух е призрачен и чиято структура на желание е назадничава и наказателна. Какво е необходимо, за да се отърси лявото от меланхоличните и консервативните си навици и в него да се засили отново един радикален (от латински – radix: „корен“) критически и устремен към бъдещето дух? Това би бил дух, който би възприел представата за дълбока и действително разтърсваща трансформация в обществото – вместо такава, която да отскача назад при мисълта за такова бъдеще. При все това, трябва да бъдем мъдри в разбирането си, че нито тоталната революция, нито автоматичния прогрес на историята ще ни отнесат към каквато и развита от нас реформулирана визия.

Каква политическа надежда можем да храним, която да не се основава върху погрешната представа, че „историята е на нашата страна“ или че задължително ще има популярна привързаност към предполагаемите ценности, на една нова лява визия? Какъв политически и икономически ред можем да си представим, който да не е нито движен от държавата, нито утопичен, нито репресивен, нито либертариански, нито икономически изхабен, нито културно скучен? Как можем да извлечем творческо подхранване от социалистическите идеали за достойнство, равенство и свобода, същевременно разпознавайки, че тези идеали са изникнали от исторически условия и перспективи, които не са днешните? Моят акцент върху меланхоличната логика на определени съвременни леви тенденции няма за цел да препоръча терапията като възможен отговор на тези въпроси. Той обаче загатва, че чувствата и емоциите, – включително тези на тъга, гняв и безпокойство в лицето на нарушените обещания и счупените пътеводители, – които поддържат привързаностите ни към левите анализи и проекти, трябва да бъдат разгледани от гледна точка на това, което създават: като потенциално консервативни и дори саморазрушителни тъмни страни на мними прогресивни политически цели.

 

Превод от английски: Неда Генова

 

[1] Преводът е изготвен с разрешението на авторката по следния текст: Brown, W. (1999) Resisting Left Melancholy. boundary 2. 26 (3). p. 19-27. [бел. прев.]

[2] Бенямин, В. 2014. “Относно понятието за история”. В: Кайрос. Изд. “Критика и Хуманизъм”: София, стр. 416-430.

[3] За омагьосващата формулировка на Бенямин за “Тогава” и “Сега” като политически понятия, нямащи сходство с “Минало” и “Настояще”, вж. методологичните му бележките в The Arcades Project, публикувани като „N [Re the Theory of Knowledge, Theory of Progress],“, в: Benjamin: Philosophy, Aesthetics, History, ed. Gary Smith (Chicago: University of Chicago Press, 1989), esp. 49, 51-52, 80.

[4] Фройд, З. 1995. “Скръб и меланхолия”. В: Анатомия на чувствата, изд. “Евразия-София”, стр. 299-300.

[5] Бенямин, В. 1989. “Произход на немския трауершпил”. В: Художествена мисъл и културно самосъзнание, изд. “Наука и изкуство”: София. Превод: Анастасия Рашева, стр. 254.

[6] Бенямин, В. 1994. „Left-Wing Melancholy,“ В: The Weimar Republic Sourcebook, изд. University of California Press: Berkeley and Los Angeles. Съставители: Anton Kaes, Martin Jay и Edward Dimendberg, стр. 305.

[7] Фройд, “Скръб и меланхолия”, стр. 305-306.

[8] Фундаментализъм – епистемична теория, според която основни вярвания и убеждения се базират върху подразбиращи се, приети за даденост предпоставки, които нямат нужда от допълнително обяснение. В случая Браун вероятно има предвид теории, повлияни от трудовете на анти-фундаменталисти като Фридрих Ницше и Мишел Фуко. [бел. прев.]

[9] Stuart Hall, The Hard Road to Renewal: Thatcherism and the Crisis of the Left (London: Verso, 1988), 273, 274, 266.

[10] Hall, Hard Road to Renewal, 275-76.

[11] Benjamin, „Left-Wing Melancholy,“ 305.

[12] Hall, Hard Road to Renewal, 193-94. Бихме могли да си спомним, в друг контекст, скандализирания отговор на Джеймс Милър на изказването на Мишел Фуко, че иска “да унищожи цялостта на обществото”. Милър не само го извади от контекста на критиката на Фуко към тотализацията, въплътена от самата представа за социални цялости, но и също така се отнесе към него като към знак за декадентен нихилизъм, а не като към изказване, което стои доста близо до радикалната лява традиция, стремяща се да изкорени всички съществуващи социални практики. (вж. The Passion of Michel Foucault [New York: Simon and Schuster], 1993)

[13] Последното се отнася до Нют Гингрич, говорител на Долната камара на представителите в САЩ през 1995-99 г. [бел. прев.]

Comments

comments